【不存在「我、靈魂、心、如來藏、自性、佛性、阿賴耶」】
作者：烈火實驗室（烈火·巴圖魯·索南雍仲）
印度語中的「我」，音譯「阿特曼」，原意指呼吸，
大約三千年前的『吠陀』時代具備「靈魂」的意思。
漢譯過去多譯做「我」；現代介紹性的書籍多直譯為「靈魂」；
哲學界多譯作「自性」或「本體」，俄國佛學家舍爾巴茨基譯為
「自性本體」 。
⋯⋯
在印度，從古至今，「我」這個詞有兩種用法：
1、是人稱代詞；
2、是指靈魂、自性、本體；實際這些內容是同一個詞的不同翻譯。
佛教是明確的「無我」論，
而且“無我”是判斷是否是佛教的內容的標準「三法印」之一。
一、〖經論教證〗
聲聞乘、南傳佛教是不承許「有我」的。對「我、自性、本體、
如來藏、佛性、阿賴耶」的承許主要是部分菩薩乘，
即大乘佛教中的「有宗」，
大乘「空宗」僅承認在世俗諦義的名言假立；
所以，對這些內容的承許，實際在大乘佛教中，
僅「有宗」承許，所以，以下所稱內容，
省略「大乘有宗」或某宗派的專指。
持佛教中存在「我、如來藏、自性、佛性、阿賴耶」的觀點的人，
主要依據的經典有『楞伽經』、『涅槃經』、『解深密經』等。
其中：——禪宗多引『楞伽經』；
——唯識學派多引『解深密經』；
——各派共同引用最多的是『涅槃經』；
但當我們如理的觀察與解義經文的時候，就可以發現，
其實經中所講並沒有承許這些內容的存在。以下分述。
1、『楞伽經』
『楞伽經』卷三：「佛告聖者大慧菩薩言，大慧，我說如來藏常，
不同外道所有神我，……，汝當修學如來無我相法」一段，
同一卷中還特別強調一切法空、如幻、
無自性：「不應立宗分，謂一切法不生；如是一切法空；
如是一切法無自性，不應立宗］然菩薩摩訶薩說一切法如幻夢」
可見「如來藏」本身也是一種教化的方便假立，
到頭來還是得從徹見空性中去體證佛法的至理。
換一句話說，真心的顯現，必然是與般若空相契合的，
只有契證了般若空，才是與如來藏說的真義相應，
才是如來藏本真面目的究竟顯現。 『楞伽經』中，
心性論與般若空思想融為一體的理念是如此昭然若揭，
再明白不過的了。
2、『涅槃經』
『涅槃經』是有名的如來藏係經典，
幾乎所有的如來藏思想的建立，都是以此經為根本依據的，
尤其是漢傳佛教的佛性思想，直接建立於此經的傳入，
它在多方闡明妙有的同時，也明確指出：
「若見佛性，則不復見一切法性，以修如是空三昧故，不見法性，
以不見故，則見佛性」以及「佛性者實非我也，
為眾生故說名為我」。
佛教教內對此是明確的：這僅是為了方便眾生的理解，
而假立的「有」，並非象世俗人所理解的存在的意思，
如同我們常說「假設眼前存在一朵花」，
但此時眼前並無絲毫「花的存在」一樣。
學術界也是如此觀點，如吳言生先生在『禪宗思想淵源』
中便說：『涅槃經』是闡釋妙有思想最具代表性的一部經典，
由於此「有」不是對立的現象之有，故稱「妙有」。
雖然般若明無我，涅槃示真我，般若述凡夫四大假和合，
涅槃說一切眾生有佛性，二說似乎多相矛盾，
然誠如湯用彤先生所言：『般若』、『涅槃』，經雖非一，
理無二致。 『般若』破斥執相，『涅槃』掃除八倒。
『般若』之遮詮，即以表『涅槃』之真際。
明乎『般若』實相義者，始可與言『涅粲』佛性義。
可見「如來藏」本身是一種教化的方便假立，
在『涅槃經』中是表現的很清楚的，並且不是以隱喻的方式，
而是直言明白的道出的。只是一些人斷章取義的理解與聞思，
導致把這種假立但實際上並不存在的如來藏當成了實有。
3、『解深密經』
『解深密經』是唯識所宗的重要依據，
幾乎成了所有的唯識學派在述及自性、如來藏、阿賴耶時，
所必引的經教。『解深密經·無自性相品』：
「勝義生，當知我依三種無自性性密意，說言一切諸法皆無自性，
所謂相無自性性、生無自性性、勝義無自性性。
善男子，云何相無自性性，謂諸法遍計所執相。
……云何諸法生無自性性，謂諸法依他起相。
……云何諸法勝義無自性性，謂諸法由生無自性性故，
說名無自性性，即緣生法，亦名勝義無自性性……
復有諸法圓成實相，亦名勝義無自性性……」，
這就是說，三種無自性性是密意所在。
三種無自性性就是三種自性的本來面目，
就是對三種自性的真實面貌的說明。如巨贊等諸法師所言。
『解深密經疏』卷十四講：所以如是諸教異者，
此所遣性唯所執性，故『廣百論』等唯約遍計所執性說一切法皆無自性、
無生滅等，……然依他起，雖依他起而無自然、無因生義，
故『雜集』等具約三性說一切法皆無自性、無生滅等。
圓測等諸法師亦同此說。
在彌勒菩薩的『瑜伽師地論·真實義品』裡提到「離言自性」與
「假說自性」：「謂諸菩薩諸佛世尊入法無我，
入已善淨於一切法離言自性假說自性，……，
最後乃至或謂涅槃，如是等類是諸世間共了諸法假說自性，
是名為有，言非有者，謂即諸色假說自性，乃至涅盤假說自性」，
此處可知，自性一說是假說，是因為自性的離言性，
而不得不假立自性名言，所以是假立的名言總相。
在『成唯識論』卷七中說：「識言總顯一切，有情各有八識，……，
如是諸法皆不離識，總立識名」，可見在這裡，
識是一切法的總稱，亦即總相。濟群等諸位法師明確講過這一點。
在陳那論師『陳那八論』、法稱論師『因明七論』中，
都明確說過：總相只存在於意識名言中，即使在世俗諦義的觀察上，
也是不存在任何自相的。所以「阿賴耶」、
「如來藏」的總相名言假立，是成立的，但並不是實有存在。
二、〖三時判教的空、有究竟〗
很多人依據『解深密經』所講的三時判教，即聲聞、般若、唯識，
而認為所謂唯識是究竟說，即所謂般若的空，不及唯識的有，
般若中觀的空性說，不是究竟的解釋；
而唯識應該是比般若中觀更究竟的佛法內容。
其依據就是『解深密經』自稱「了義」。
1、檢索南、北傳『大藏經』，了義、究竟、殊勝等詞，
並非『解深密經』專有。
2、了義不了義，
是依當時說法的因緣與對象而自言當時當地所說了義。
脫離緣起而論了義，本身就是脫離佛法的觀察方式。
3、經的了義與否，如果能夠判斷，當是佛、菩薩，而非世俗人，
所以才有菩薩造論，以辨經的了義與究竟，
所以，經有了義與究竟與否，是依論典與經典的綜合考察，
而不是單純的依據經文自說。
4、即使『解深密經』所稱了義成立，
也不能成立所謂我、自性、本體、佛性、如來藏、
阿賴耶的「有」說，此前已經論述。
5、「有」與「空」哪個究竟，不是依時間先後而說，
也不是依說的當時是否究竟而論，而是依為什麼說，
即果依因而成立。一般人常引述「寧起有見如須彌山，
不起空見如介子許」或「寧執有如須彌山,莫執空如芥子」，
但此段文字的意思是什麼，我們可以看其出處『寶積經』：
「復次迦葉。非無人故名曰為空。但空自空。前際空。後際空。
中際亦空。當依於空莫依於人。若以得空便依於空。
是於佛法則為退墮。如是迦葉。寧起我見積若須彌。
非以空見起增上慢。所以者何。一切諸見以空得脫。
若起空見則不可除。迦葉。譬如醫師授藥令病擾動。
是藥在內而不出者。於意云何。如是病人寧得差不。不也世尊。
是藥不出其病轉增。如是迦葉。一切諸見唯空能滅。
若起空見則不可除」。
注意——此段已經很明確說明問題，即：本來應該是空性為究竟，
但因為世人自己錯誤的理解與修行，導致個人把握不好，所以，
才假立「有」，人們對這個不存在的「有」的執著所產生不良後果，
比錯誤的執著本來正確的「空」所造成的不良後果要小，
所以，即使「有」不是正確的，暫時也可以先假設成立。
三、〖佛教駁斥的外道觀點〗
玄奘法師譯『金七十論』是外道數論派典籍，其明確講自性存在，
而且自性的開悟與「常樂清淨」是為解脫，
如「自性及我無不可見故」。承認自性等本體實有，
是數論派的特徵。
耆那教講解脫的觀點是靈魂本身是不滅的，
輪迴是依靠靈魂而完成的，
這個不滅的靈魂達到自由而永恆的清淨與快樂，就是解脫。
其他方面耆那教與佛教沒有太大區別，
甚至很多耆那教徒與佛教徒自己也分不清楚兩者的區別。
印度的吠檀多學派在空性的解釋，在表述上與佛教是完全相同的，
甚至與龍樹菩薩的『中論』及註釋原文相同，「不一不異」、
「空有不二」等於內容，也完全相類。但唯一不同處，
就是其承認印度教的「有我」論。印度教自己說，
佛陀所講佛法與印度教沒什麼不同，
只是一種為了增加宣揚慈悲精神而假立的無我論。
所以，印度教基於此，
把佛陀稱為其第二主神毘濕奴神的九大化身之一。
現代很多印度教傳教者，甚至直接說印度教就是佛教，同質異名，
聲稱佛教的「無我」，其實是一種變通的說法。
因為只要證明佛教是「有我」，
那麼佛教與現代的印度教就不存在區別了。
佛教論典中，凡涉及外道者，多以數論派為第一個駁斥的對象，
如『土觀宗派源流』，
而其中的最直接的駁斥內容就是其「自性」說。
然後一般是順世論斷見派，再然後即是耆那教的靈魂存在說。
而作為與婆羅門教一系的印度教，尤其是吠檀多的空性說，
佛教始終站在「無我」的立場批判其「有我」的空性說。
順便說一句，印度的「梵」與中國道家的「道」是一樣的，
所以，佛教是否定梵的存在的，同樣也不可能承認道的存在。
四、〖如理觀察的總結〗
我們用「心」暫時代表「我」或「自性」等說法，
如果心是「有」，不依什麼中觀，也不依什麼唯識，
們依最基礎的佛理而分析，其是常？還是無常？
如果是常，必是我見，不成立，此外道梵我論。
如果是無常，必無解脫，涅槃之心若無常，必是生滅法，
生滅法必是世間法，已經解脫，又仍在世間輪迴無常中不能自主，
自然不成立。如果是心是既常也無常，仍不成立，
因為佛法中從沒有這種說法，哪經、哪論、
任何一個善知識也沒有承認過又常又無常的說法的存在。不生不滅，
與又常又無常是不一樣的，兩者自然不能混同。前者依緣起而論，
即依因而論，後者是依果而講。所以，心不管是常，還是無常，
還是又有常又無常，都不符合佛理。還有一說：
心在世間法時是無常，在出世間法時是常。
此說已經完全符合梵我論，所以，不可能是佛法內容，可不論。
依前經論中，依理證、教證、實證，皆可證明心不存在，
只是世間假立。
正面可證，反證也可證；而且正、
反兩面都存在經論的直接論證與間接講解。
當然，假立不是說就和完全不存在一樣了，假立有假立的必要，
也有其實際的作用。所以，『心經』中前講「色即是空」，
後邊又接「空中無色」。所謂空性，其實不能說有，也不能說無。
真實的空性，在唯識也是不能語言表述的，即「離言」，
在中觀也講真實的勝義空性，不可以名言。
只能這樣說——我們世俗人觀念和思維中的有與無，
無法對應空性的理解。至於用世俗所能理解的有與無，來討論時，
就看站在哪個角度了，因為世俗觀察必然存在角度，
只有已經證入空性時才會沒有角度問題。
從假設站在空性的角度，面對世俗的有與無的理解時，
用世俗語言與思維，是不存在這些概念的，所以，
中觀認為接近勝義空性時，不承許一切存在。
但如果站在世俗角度必須進行語言說明時，
空性不可能完全是個世俗人理解的什麼都沒有。
否則，涅槃在世俗與空性兩個角度都不存在了，
解脫也永遠不可能了。所以，這個時候，這個不存在的空，
仍是世俗可以理解的有，但只是近似於這個有的狀態。
所以，唯識與中觀，並不是矛盾的，
而是從兩個世間可以理解的角度，都進行的近似的描述。
中觀偏於從空的角度入手直接解釋空性本身；
唯識偏於從有的解釋來分析空性成立的過程。但兩者的所謂空與有，
都不是真實的空性。都只是站在世俗角度的近似理解，
真正的空性，只在自證中可知。
如同我們說透明一樣，透明本身如果存在，
我們就可以通過透明本身而知道透明的事物的存在，
但透明我們是看不到的，否則透明的玻璃後邊的事物，
我們就看不到了；如果你說透明本身不存在的，
那麼等於你根本沒有具有透明屬性的事物，
玻璃永遠無法在現實中找到了。偏於哪個解釋都是成立的。
但玻璃本身就是玻璃，不存在透明不透明一說，
因為我們是以世俗的眼觀察而有的不同的角度。
所以空性本身談不上有與無，實際空性叫空性都談不上，
是無法命名與描述的。但世間開始不知道空性的人，
要先從語言明白才能了解並修行，可這個東西又不可能語言講明白，
就出現了各種角度的不同解釋方式。
烈火·巴圖魯·索南雍仲
《不存在「我、靈魂、心、如來藏、自性、佛性、阿賴耶」》完
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