慧明法师：

诸位同学！近日天气失常，伤风者多。须知吾人之病，且不只如此，且将病源及治法，略说如次。

凡病有无形有形两种。无形之病，贪瞋痴爱，及一切烦恼等是。有形之病，外感内伤，即一切四大不调者是。无形之病为心病，有形之病为身病。身病起于心病，心若无病，身亦不病。然此心本来清净，不生不灭，不垢不净，云何有病？只因最初一念妄动，遂有此身，有身即是病。更以受想行识，坚执我故，于是妄想执着，由贪瞋痴爱，而起八万四千烦恼，又生此心病，生出种种身病。所以生老病死，随业轮转，无时无刻，不在痛苦之中。我等既知身病，源于心病，心病源于动念，病源已明，即应对症下药。云何为药？禅密兼修，即正本清源之阿伽陀药。此药乃释迦佛传下来，医治众生生老病死苦之妙药。普治一切身心等病，所以如来亦称大医王 。

学佛人知病求药，故能离苦。而众生梦梦，在病不知病，认苦为乐，不知茫茫业海，无量无边，有者不过往劫善因较多，然善因一尽，恶果随之，轻则再转人身，痴愚残疾，重则堕三恶道，长劫沉沦。此等因果轮回的事迹，或载之往籍，或播于轶闻，绝非虚诞。惜乎世人不悟，病上加病，良可悲悯。近来天灾人祸，层见迭出，不独生者病苦癫连，而死者亦成千成万，此等共业，皆由众生共同心病所致。然共同心病，即由各个人一念妄动所感。盖自心不净，遂致他心不净，辗转相引，而成共业。若悟的一切是幻，念念清净，则当下轻安。若自心病灭，共同心病亦灭。何以故？自心清净，他心清净故。若不肯放下，事事执着，事事均足以病己病人。谚云：心病无药医。故劳我佛慈悲，广说八万四千法门，对治众生八万四千尘劳。

大家现学禅密兼修之心宗，即是能断病源之心药。只要肯吃，绝对能愈心病。心病愈，不但身病愈，一切病皆愈，又何劳更觅八万四千种法药耶？大家每日除打坐时间，稍能净心片刻外，该有多少念头，每一念头都是病，又该有多少病，且能使人不起，况多病乎！近日大家有患伤风者，初起本是小病，如不及早医治，或是吃错药，便可转为重症，致人于死。吾人一念之差，常情以为无族轻重，殊不知念念相续，遂致烦恼无边，病上加病。当知生死事大，人寿几何，希望大家猛省，速急依法修心，以治心病。兹有一偈，可治有形无病之病：

自身有病自心知　身病还须心药治　心要正时身亦净　心生还是心病时

诸位同学！此偈虽是四句淡话，大家果能仔细参完，或当作真言持诵，自有妙用.须知禅宗的方法，普通就是参话头，有活话头，有死话头，看学人程度深浅以授之。此偈可当作活话头参，久参必有所悟，大家切勿以其平淡而忽之。

吾人有病，因为不知病源，所以医药乱投，而归无效。若终不自知，则病重业深，三途堕落，更难知了。知于何等？知病由业生，业由烦恼生，烦恼由无明生。无明一动，心病即成身病，故曰：身病还须心要治。何为心药？心正是药，所谓正知正见正思惟。若心有所忿懥，有所恐惧，有所好乐，有所忧患，皆是烦恼，皆不得其正。心既不正，则随境妄动，起惑造业，而成身病。若心能正，则心安体泰，其身自净。所谓修身，在正其心，即是心正身净之理。故曰：心要正时身亦净。心体本来空寂灵明，动即成碍，不但恶念是病，有念皆病，所谓有念皆非。此乃更进一层的说法。故曰：心生还是病生时。

这四句偈，讲法甚多，太清楚了反不好。因禅宗话头，同密法真言一样，都有破除知见的功效，久参久持，自可悟道。现在劫难未已，众生皆在病中，大家因缘成熟，来学此无上心地法门，既知病源，又知治病之药，希望照此药方，依法奉行，一面悟，一面修。云何为修？修一切善法。一切善法，即是利他，利他才有功德。才能正，才能净，净则无病。若不行利他之事，徒然持咒打坐，虽有功德，得益不大。如果发心真实，渐次业消，亦可灭少身心之病。禅密兼修之心宗，不但是要医治自己心病，更要医治众生心病。何以故？我等应本众生不尽我不尽之愿，视众生之病如己病。故应大雄无畏，一切慈悲，宏扬心地法门，普治众生之心病。若众生无病，我病亦无，这才是心宗心病之旨。


信愿行   慧明法师：

诸位同学！禅宗法门，以心即是佛为究竟，所以不立语言文字，故曰言语道断，心行路绝。密法道理，更不可说。今以大家再三启请又因各位修持有年，对本法已有认识，姑且随缘，方便说之。不过使大家知道学佛的过程，以作修持之策进。望大家净心谛听，勿起分别，一起分别，便生知见。

心即是佛一语，是禅宗的根本，无论讲到何处，都离他不开，因一切唯心故。信愿行三字，有循序渐进的意义，学人往往随便看过，未加省思。须知此三字中，每一个字，都有他的过程与差别。在座诸位同学，也有知教理的，也有初发心的，我且把信愿行三字的过程与差别，略略解释如下。

佛法大海，为信能入，其间更要经历许多过程。如果不明了这种过程。难免真妄混淆，中途退悔，或发生其他差别。信字过程，简单说，有下列几种：

一、不信。众生本具佛性，与佛无二，但为多劫以来的业力障蔽，故上来对于佛法，是不信的。以后渐经亲友劝导，或因环境关系，一时为外力促动，乃存一姑且试之之念。此时表面虽学佛，而心中实未起信。

二、疑信何谓疑信？疑者，惑而不定也。初学者，一面生信，一面又在怀疑。今天觉得学佛是好，明天又觉得学佛是不好。今天遇一善因缘之人来赞叹，便增加信心。明天遇一恶因缘之人，笑为迷信，便又生疑惑。自己与与自己矛盾。此种信，名为疑信。然则此疑，究竟从何处生出来的？当知还是从自心上出来的。试问自心既已生信，何又生疑？盖信为真心所动，疑乃业力所生。众生业力太重，故一念真心将起，而无边业力，即来遮障，不许学人起信修持。此乃佛魔交战观头，何等危险！所以必须断疑，方能生信。

三、浅信。初学人，经过熏习，对佛法稍有认识，疑减信生，但发心不真，其信也浅。或为世法上之一切希望，或求知识上之渊博多闻，如此是普通之信，不能发生愿与行的力量。何以故？因其信浅，等到利益不见，或环境变迁，便置信心于九霄云外。这种信，譬如空中毛，遇到一阵风，就不知吹到何处去了。

四、深信。学佛人经过相当修持，已得受用，觉得真正认识，只可说是墙上草，虽说有根，一旦遇风吹来，还是二面倒。即信佛之根虽立，而信师信法之心未固，今天皈依这个法师学禅，明天又皈依那个法师学密，着境生心，见异思迁﹔此乃不明自心佛，不知一门深入的道理。

五、定信。即是坚定之信。学人修道此时，熏习已久，业障渐消，信心才算坚定。如树大根深，风不能摇。信师信法，独一无二，猛勇精进，不生厌怠。但风大时，大树还可动摇。如修行人根本业障翻动，加以外境压迫，信心还是不免差别﹔所以定信仍非究竟。

六、真信。真信即是契合真如知信。真如是如如不动，清净无相。信心到了如此地步，故曰真信。真信不动，也就同虚空一般，无可动摇。此十字心与佛法师，心心相应，息息相关，无纤毫痕迹，亦无丝毫分别。故金刚经云：信心清净，则生实相。信心到了这个境界，才是真信﹔真信才是究竟。

照上述信字过程看来，分析似乎嫌多。其实非将此等差别，分析清楚，不能发生真信。如何能真？去妄即真。所以去妄，是最要紧最直截的功夫。然去妄即真。所以去妄，最要紧最直截的功夫。然去妄又谈何容易！若要容易，最好先从语言上下手。信字从人从言，即示人以下手方法。大家必以为此信字世法上信实知信，与佛法上信仰之信有何相干！须知佛法不离世法，言从心生，人以信立。慧明以前要大家守心口如一的戒，其用意即在此。大家不要把心口如一，四字看轻了，此戒即是去妄立信的实际功夫。佛要比丘自阵过失，即征信故儒家亦说：言而有信、言忠信等。亦是教人从言语上建立信字的基础。即以商场论，有数百的年的老商店，他们的货物比别家都贵，而生意鼎盛，历久不衰。别家的货比较便宜，人反不相信。此何以故？因为一则是真一言堂，货真价实﹔一则喊价齐天，还价齐地，有欺妄故。即此一点，已可证明言行不二，才能立信。更可见信字的好处。世法上说；民无信不立。佛法上说：信为功德母。足见信字是世出世法上的根本。希望诸同学，时审查自己，是否心口如一，言而有信。切勿信口开河，轻诺寡信。信用。信用一失，做人的立场，尚且不够，何能谈得上学佛。

复次愿字。凡作一事，必先有愿，无愿绝对不成，所以名曰愿力。因要有一种愿望，才能发生一种力量﹔有力量，才能向前推进。故信心已具，即当立愿。但愿有小愿、空愿、真愿、大愿之分。

云何为小愿？初学佛者，多半只求自利，其愿力小。小愿略说三种：一者、求现是荣乐，即求名利福寿，乃至妻财子禄等。二者、求来世福报，即求来世生人生天，得大富贵，享受快乐。三者、为求自了，着于涅盘，殊不知名利恭敬，妻财子禄，皆吾人往劫有漏善因所致，本不待求，即求得矣。而人生如梦，转眼皆空，生人生天，富贵快乐，总在轮回之中，难逃生老并死之苦。故六祖曰：拟将修福欲灭罪，后世得福罪还在。凡此皆是小愿。而妄求涅盘者，只图自了，不知如来应世，为的是救世度生，苟只知自了，而不知利他，是执顽空，亦是小愿。

云何为空愿？空愿如空头支票，不能兑现。即学佛人虽具信心，而业识之障蔽仍深。偶尔激于情感，一时兴奋，轻立誓愿，心口仍不相应。一愿出口，转身便忘。或但口说，借博虚名。如此立愿，不但易堕妄语，且增违背誓愿之大罪。

云何为真愿？即真实不虚知愿。无论愿之大小，均出至诚，详加审思，愿心一发，存心动念，不敢随便，任凭景况如何，始终如一，绝不违背。譬如发愿对同参互相亲爱，便隐恶扬善，遇事恒顺。发愿不动瞋恨，便事事和霭，烦恼不生，渐渐做到冤亲平等。但其愿真而不大，虽有受用，仍非究竟。

云何为大愿？学佛到了因缘成熟，得遇善知识，澈底明了佛法真义，深知佛恩南报，发至诚不二知心，立利他无我、宏法利生、众生不尽、我誓不尽之大愿。至于为法捐躯，倾财尽命犹属其次﹔此所谓宏誓大愿。

大家知愿心即是因心，有因心才有果觉。因大果大，因真果真，所谓因该果海，果澈因源。不但学佛要立愿心，才能由因生果，即一种政策主张，或一种技术创造，亦必先具真确的见解。具了真确的见解，还须具有坚定的愿望，艰难不避，百折不回，然后才可达到目的。胸若无定见，故不能成功，而愿力不坚，必至精神涣散，还是失败。这种事例很多，不必细举。学佛人在自利方面，为明心见性﹔在利他方面，为济世度生，固然是难事，而明心见性，亦非近功，所以更非立真实的大愿不可。吾人发愿，与发誓同，故名誓愿。凡违背者，必受严重谴报。

复次行字。学佛人开始就要行，所谓依法奉行。但行是根于愿来的，真实心愿以发，即当照愿实行。若有愿无行，或行之不力，即同口说王膳，不得一饱。所以无论愿之大小，或自修，或利他，必须难行要行，难忍要忍，粉身碎骨。在所不计，行不达愿，中不移改。但行字范围甚广，简单说，就是要行菩萨道即是六度万行。然万行不离六度，一佛说：以布施度坚贪，以持戒度毁犯，以忍辱度瞋恨，以精进度懈怠，以禅定度散乱，以般若度愚痴。

此六度均含有度几度人，同登彼岸之意，亦即行之义。然则度人度己，二者何先？须知人我一体，自他两利，何有后先。盖度人即是度己，度己正为度人。大乘菩萨，无我相，无人相，故只知利他。惟其只知利他，结果众生未尽，而自己先度。小乘菩萨，着于我相人相，只知自利。惟其只知自利，故我执难破，结果不易自度。即此可知，自利不利，尚在此岸﹔利他无我，才是彼岸。

总之信愿行三字，皆由心发，大家现在学心地法门，更当时时在上心用功。故六祖教人，一则曰：此须心行。再则曰：迷人口说，智者心行。又曰：口诵心不行，即是被经转。望大家依心起信，依心立愿，依心力行。心是真如，真如是真实不虚，如如不动之义，念念能依如是之心，则成真信、真愿、真行。心本无量，体大无外，处处能依如是之心，则成大信、大愿、大行。既真且大，自然心佛同体，感应道交。

慧明所说的话，都很粗俗。但话虽粗俗，亦不无理由。禅宗古德，谁不懂教？谁不是以粗俗的话来示学人？其所以如此者，乃恐学人离开自心自性，专在经教文字相上枉用功夫，徒增理障故。

戒定慧　慧明法师：

诸位同学！上次讲过信愿行，今天讲的是戒定慧。信愿行戒定慧，这六字是学佛人最要紧的基础，而且是不能分开的。因为要有真信愿行，方能谈到戒定慧；亦要能持戒习定生慧，方能有真信愿行。

禅宗以心即是佛为根本，一切都要再心上用功。心以无相为相，今天便讲无相界定慧。但既名无相，何以又有戒定慧？此即六祖所谓随方解缚之意，盖众生业识甚重，若无方便，何能深入，故学佛人，要先从持戒做起；能持戒，方能习定生慧。

云何为戒？心地无非自性戒。戒有有相与无相之分，有相名曰身戒，无相名曰戒。习心地法门者，应严持心戒。大家现在打坐，即是做心戒的功夫。何久之妄念不生，便是心地无非的境界。不但上座如此，下座后还是如此。一切时、一切处。皆不起分别，不生烦恼，自然动静一如，方算完成心地无非之戒。心戒境界，虽然太高，只要真能发心，具有真信愿行，又何难之有？不过业力未消，定力不够，容易见境生心，心隋境转。故不如兼守有相戒，比较有益。望大家参照以前所订的透观八条，仔细体会，何者属于事相，何者属于心相。事相是有相戒，心相是无相戒。由事相而界到心相，就是从有相戒，达到无相界。须知守戒为佛法最要紧之事，无论何宗何派，皆重戒律。儒家亦有君子之三戒，颜子之四勿。而佛法包世出世法，更非持戒不能入人。中国佛法，近来不能盛行，因学人未能于身戒心戒实行遵守，故引人疑谤。我等亟应以身作则，努力在戒字上用功。以心地无非为戒本，以利他无我为正行，以透关八条为策进，戒身不妄作，戒心不妄动，久之定水澄清，心珠自现。

云何为定？心地无念自性定。学佛以得三昧为主，三昧者，正定之意。如何方能正定？就要一念不生。经云：信心清静，则生实相。实相即是如如不动，不动即是定。苟一念微动，则无明烦恼，随之而起，心便不定；所以说心地无念即是定。惟其无念，即名正念。而万德具足，一切智慧，自然现前。

诸位同学！不但学佛人要有定力，方不被魔扰，不为境迁。即世法的一切，亦非具有定力，不能成功。所谓富贵不能移，威武不能屈，即是定力所致。定力是由修养得来的。古来所有功在天下，名垂万世者，未有不致力于修养。如诸葛武侯，一生功业，皆成就于宁静致远四字。所谓宁静，即由修养得来的定，致远即由宁静得来的慧。

云何为慧？心地无我自性慧。吾人的自心佛，妙用无量，不可思议。只缘迷人不知四大本幻，把假我看得太真，将本来般若胜智之真我，遮障住了。学佛人第一要破我相，因为有我相，便有人相、众生相、寿者相。若无我相，即无一切相，则当体空寂，一切智慧，自然现前，便能度一切苦厄；所以说心地无我自性慧。试看古德，及世法上圣贤豪杰，那一个不是从无我得来的？即如烈士捐躯，节妇殉夫，皆因一念无此假我，便能杀身成仁，舍身取义，名垂千古。学佛人若欲珠光显露，起大智慧，即应先破我执。偈曰：万法唯一心　权且立虚名　有我非觉体　无相乃真成

诸位同学！佛法法门虽多，总不离戒定慧三学。不过在三乘之中，三学境界，各有不同。如六祖告志诚云：汝师戒定慧，接小根智人。吾戒定慧，接大根智人。盖戒定慧之体同，而用不同，故境界不同。三学之道，不独佛法为然，儒家易然，克己复礼，天下归仁，即是戒定慧三学之渐次。因为克己乃去物欲，即是戒。复礼乃恢复本然性，本性不动，不动即是定。天下归仁，乃妙用无穷，即是慧。可见世出世法，理无二致，一切唯心。复次，戒定慧三学，戒中有定，定中有慧，慧中有戒。所谓一而三，三而一，皆不出自心。学人果能明白自心，自然悟得无相戒定慧矣！


西元一九五八年七月锡兰比丘博士Walpoal Rahula
在法国巴黎的着述 中译：曾银湖

佛陀说：“比丘们，有两种疾病。哪里两种呢？身体的疾病和心理的疾病。有些人似乎一两年，甚至一百年或更多年，身体都不会生病。但是，比丘们。在这世界上。除了那些解脱烦恼的阿罗汉之外。就很少有人的心理上能够片刻不生病的了。”

佛陀的教导，尤其是他的禅思方式，目的就在产生一个完美的心理健康状态，平衡而宁静。不幸的是，佛陀的任何其他教导，几乎没有象“禅思”那样，受到佛教徒和非佛教徒的误解。当提到“禅思”的时候，就会让人想到逃避日常生活，采取一个特殊的姿势，就像在远离人间的洞窟里或寺院龛室里的一座雕像一般，沉思默想着，或专注于某种神秘的思想或恍惚状态中。真正佛教的禅思，全然不是这类的逃避；在这个主题上，佛陀的教导如此地被误解，甚或极少被了解，所以到了后来“禅思”的方式就退化了，几乎堕落成为一种例行技术性的仪式或典礼。

大部份的人对禅思或瑜伽感兴趣，是为了要获得某些灵性的或神秘的力量，例如别人没有的第三只眼。不久以前，印度有个佛教女尼，虽然仍然用有完美的视力，她却试着要开发用耳朵来看的能力。在类的观念无非是“精神上的颠倒”罢了。那永远是贪欲的问题，权力的渴爱在作崇着。

用（英文）Meditation一词来替代（巴厘）原文的Bhavana是不恰当的，原文意指“修习”或“开发”，也就是心智的修习或心智的开发。佛教的修习一词，恰当地说，全意是指心智的开发。它的目标是在净除心意的杂染和困扰，诸如：淫欲 憎恨 恶意 怠惰 焦虑不安 猜疑等，并开发诸如专注. 清明. 智能. 意志. 精进 .分析的能力. 自信. 愉悦. 宁静等品行，最后导致如是知见事物本然之性的最高智慧，并证得最终的真理-----涅盘。

有两种性质的禅思。一种是心智集中的开发（奢摩他或三摩地），亦即专精一心（心一境性）。籍着经中所述的各种方法，引导上升至于最高的神秘境界，诸如：“无所有处”或“非想非非想处”。所有这些神秘的境界，根据佛陀所说，都是心造 心生 因缘所成。它们与实象 真理 涅盘无关。这种性质的禅思早在佛陀之前就已存在了。虽然它不是纯粹的佛教，但它也不被排除在佛教的禅思之外。然而，它并不是体证涅盘所必要的。佛陀本身在他正觉之前，曾在不同的老师之下修习这些瑜伽，并达到最高的神秘境界；但他并不满足，因为他们并未能给他完全的解脱，他们并未具备证入最终实相的内明。他认为这些神秘的境界只是“此生存在的快乐生活”而已，或是“安详的生活”而已，如是而已

他因此发现了另一种性质的“禅思”，称为毗婆舍那，亦即深入事物本性的内明，引导至于心意的完全解脱，证知最终的真理----涅盘。这是佛教必要的“禅思”，佛教的心智修习。它是一种基于念住 清明、注意、观察的分析方法。在区区数页中，要处理如此广泛的一个主题是不可能的。然而，在此就其实用的方式，就真正的佛教禅思----心智的修习或心智的开发，来做个简略的观念介绍。
在心智的开发（禅思）上，佛陀所开示的最重要的一场说法就是“念处经”（长部第二十二经或中部第十经）。这篇说法在传统上倍受尊重，不仅在佛教寺院里定期地被诵听着，同时在佛教家庭里，也以虔敬之心，围坐而聆听着。通常，比丘在临终者的床畔诵念这部经典，以净化其最终的思想。

在这篇说法中的“禅思”方式并未与生活脱节，也不逃避生活；相反地，它与我们的生活、我们的日常活动、我们的悲喜、我们的言语思维、我们的道德与心智行业，息息相关。

这篇说法分为四个主要部分：第一部分讨论身体，第二部分讨论感受，第三部分讨论心意，第四部分则讨论各种道德和心智上的课题（法）。

无论是哪里一种方式的“禅思”，心里都要清楚明白，重要的就是念住或清明，注意和观察。
一个最为人们所熟悉、喜爱而实用的，关于身体的 “禅思”，就是念住入、出息（安那般拿念）。只有
这种“禅思”，经中才提到特别而固定的姿势。这篇经文里所提到的其他形式的“禅思”，你可以随你所爱的坐着、站着、走着或躺着。但是，修习念住入出息的时候，就必须坐着，根据经文：“盘腿、保持身体端正和意念警觉。”但是，盘腿对各国人们而言，尤其是西方人，并不实际也不容易。所以那些觉的盘坐有困难的人，可以坐在椅子上，“保持身体端正和意念警觉。”对这种练习而言，禅思者必须坐正而不僵硬，那是非常必要的；双手舒适地放在腿上。这样坐着，你可以闭上眼睛，或注视着你的鼻尖，随你方便。

你日夜呼吸着，但才从未有一秒钟专注于它。如今你正要这么做，那么照常的呼吸，不要有任何的勉强或用力。现在把你的心意专注于吸入和吸出；让你的心意专注而清明、警觉于呼吸。当你呼吸时，有时是长呼吸，有时则否，这都没关系。正常地、自然地呼吸就可以。只有一件事，当你长呼吸时，必须清楚明白它们是长呼吸，依此类推。换句话说，你的心意必须完全地集中在你的呼吸上，以便念念分明于它的动作和变化。忘掉其他所有的事情----你的周遭，你的环境；不要睁眼去看任何东西，试着练习五到十分钟。

开始的时候，你会发现要把心意集中在呼吸上，是非常地困难。你将会被心意的宾士所惊骇----它就是停不下来，你开始想到各种事情，你会听到外面的声音，你的心意纷扰而散乱，你会沮丧而失望。但是，如果你每日早晚持续这样的练习两次，每次五到十分钟，渐渐的，你的心意就会开始集中在呼吸上了。过了一段时期之后，你将会体验到这么一瞬间：你的心意完全地集中在呼吸上，你不再听到附近的声音时，外在的世界消失了。这瞬间是了不起的经验，充满着喜悦 快乐和宁静，因此你将乐于持续着它。但你仍然办不到，不过，如果你继续规律地加以练习，你将会一遍一遍地体验到愈来愈长的时段。这就是你在呼吸中完全忘我的片刻，只要你惦记着自己，就没办法专注于任何事物之上了。

在一个念住呼吸的练习，是开发禅定到达非常高超果证的一种最单纯和最简易的修习之一。次外，禅定的力量对于任何一种深入事物本性的知见、彻悟、内明，包括涅盘的体证，都是必须的。

除了这一切只外，这念住呼吸的练习也有立杆见影的效果，它有益于你的身体健康、放松、熟睡，而日常工作更有效率，它让你平静而安宁。即使在你紧张或激动的时候，只要你这么练习个几分钟，你自己就会看到自己马上变得平静而安详（中译注：即身观察缘自觉知），你会觉得自己好象已经从安憩中醒来一样。

另一种非常重要，实用而且有效的“禅思”方式，就是念念分明并念住你所作的任何事物，不论是身体上或口头上的，在你日常生活的例行工作中，私事、公事或职业上的一切事物，不论是行、住、坐、卧或睡，屈伸手足，瞻视周遭、穿衣、语默、吃喝，乃至大小便利——一切活动中，你都必须念念分明并念住当下的动作。这就是说，你必须活在现在的瞬间里，在现在的行动里。这并不是说你完全不可以想到过去或未来，相反地，在与现在的瞬间和行动有所关联时，你要想到它们的相关性。

人们通常并未生活在他们当下的行动只，他们活在过去或未来之中。虽然，他们现在似乎正在这里忙着某些事情，然而他们却活在自己脑海中另一个地方，在他们虚拟的问题和忧虑之中，通常是活在过去的追忆之中，或是活在对未来的渴盼和揣测之中。因此，他们即不活在所做所为的当下，也不能享受到现前之前。所以，他们对现前的瞬间和当下的工作都不快乐、不满意，而自然地，他们也就不能完全地投入自己的工作之只。有时候，在饭店里你会看到有人一面吃东西，一面阅读着——很常见的情景。他给你一个“大忙人”的印象，忙得甚至没有时间吃饭。你不知道他是在吃东西
还是在阅读，也许可以说他同时都在做。事实上，他两者都没做，也都没享受到。他紧绷着，心意纷扰， 不能享受到当下所作的乐趣，没有活在当下的生活中，而是心不在焉地 愚蠢地在逃避生活（这不是说吃
饭的时候不可与朋友交谈）。

无论如何尝试，你都无法逃避人生，只要你活着，不论是在城市里或在洞窟里，你都必须面对他活着。真正的人生就是现前的瞬间——即不是已经消逝的前程往事，也不是尚未生起的梦幻未来。活在当下的人才是过着真正生活的人生，他是快乐的。

当有人问到，为什么佛陀的弟子日只一食，过着简单而安静的生活，却如此神采奕奕呢？佛陀回答说：“他们既不追悔过去，也不杞忧未来。他们活在现前，所以他们神采奕奕，愚人因为杞忧未来又追悔着过去，就像骄阳底下被割断的芦苇一般，枯槁憔悴。”

念住或念念分明并不是说你必须想到或意识到“我正在做这个”或“我正在做那个”，正好相反当你想到 “我正在做这个”的片刻，就成了自我意识，于是你就没有活在行动之中，而是活在“我”的观念之中，结果你的工作也被弄糟了。你必须完全地忘掉自己，忘我地去做事情。当一个演讲者变的自我意识，而想到“我正在对听众演说”的时候，他的演说就受到了干扰，思绪也中断了。但是，当他在演说的主题中忘了自己，那就是他最佳的表现，他讲得很好也解释得很清楚。所有伟大的杰作——艺术的、诗歌的、 智慧的、心灵的——都是它们的创作者，在完全忘我的行动中所产生的，当他们全然忘了自己时，也就是从自我意识中解脱了。

佛陀所教导的这个念住或念念分明于我们的活动，就是活在现前的瞬间，活在当下的活动中（禅法主要就是基于此教导）。在这个方式的禅思里，你不必采行任何特殊的活动来开发念住，你只要专注并念念分明于你所做的任何事物就好了，你将不必多花费一分一秒宝贵的时间在这特殊的“禅思”之上，你只需要在你的日常生活中，经常日以继夜地，开发念住和清明，上述所讨论的两种方式的禅思，是关于我们的身体方面。

接着，关于我们所有的感受方面——不论是快乐的、不快乐的或中性的，也有一种修习禅思的方法，让我们举个例子：你正体验着一种不愉快、悲伤的感受。在此状态下，你的心意是阴霾的、灰暗的、不开朗的，它是沮丧抑郁的。有时，你甚至不清楚自己为什么会有那种不愉快的感受。首先，你必须学习，不要为不愉快的感受再感到不愉快，不要为忧虑更生忧虑。要设法去看清楚，为什么会有不愉快、忧虑或悲哀的感受。设法去检查它是如何生起的，它的缘起；它是如何消失的，它的止息。设法去检查它，就好象你正从外面在观察着它一样，不要有主观的反应，就像科学家在观察着它一样。这儿也是这样，你不能主观地把它看成是“我的感受”，你必须再度忘掉虚妄的“我”执。当你看到它的本性——它如何生起和消失，那么你的心意就不再被那种感受所束缚了，因而解脱自在了。对所有的感受而言，都是一样。

现在，让我们来讨论关于心意方面的禅思方式。不论何时，当你的心意是贪欲的或离欲的；被嗔恨、恶意、嫉妒所掌控着，或是充满着仁爱、慈悲；愚痴的或是清明的；凡此种种，你都必须要完全的念念分明于其状况。我们必须承认，我们经常会害怕或羞于观察自己的心意，所以我们宁愿逃避它。必须勇敢而真诚地观察自己的心意，就像在镜子里观察自己的面孔一样。

这里不需要用批评或裁判的态度，也不是分辨是非和善恶，只是单纯地观察、监看、检查。你不是法官而是科学家，当你观察心意，并清楚地看到它的真本性时，你就不再被它的情绪、情感和心态所束缚了。如果解脱自在了，你就能够如实知见事物的真相的。

让我们举个例子，假设你真的生气了，被愤怒、敌意、嗔恨所支配着。奇怪而矛盾的是，愤怒中的人并未真正地意识到、注意到他的生气。当他意识到并注意到心意状态的时候，就是他看到愤怒的时候，若是如此，它就会觉得羞愧而开始减退了。你必须检查它的本性，它是如何生起，如何消失的，这里再度必须记得，你不可以想着“我在生气”或“我的怒气”。你只须要念念分明并注意愤怒的心意状态。你只要客观地观察着并检查着愤怒的心意就好了，这是对于所有心意情感、惯于情绪和状态应有的态度。

然后，有一种关于道德、心灵和智慧方面的禅思方式。凡是我们在这个主题上所学习的、阅读的、讨论的、会谈的、思虑的，都包括在这种“禅思”之内。本书，深思这里面所讨论的主题，就是禅思的一种方式。稍前提到的（本文中未译出）差摩迦和一群比丘之间的对话（中译注：见杂阿含一O三经），就是一种禅思的方式，它导致涅盘的证悟。

所以，依据这种方式的禅思，你可以学习、忆念并深思着五种障碍（五盖），亦即：
　　一、感官的欲望。
　　二、恶意、嗔恨或愤怒。
　　三、昏沉和懈怠。
　　四、激动和沮丧。
　　五、犹疑不定。
这五项被认为是通往任何清明知见的障碍，事实上，也是通往任何进步的障碍。当一个人受着它们的支配，又不知道如何祛除它们时，那么，他就不知道是非或善恶了。

行者也可以“禅思”七个正觉的因素（七觉支）。它们是：
　　一、念信觉支，也就是念念分明并专注于身心的一切活动和动作之中，如前所述。
　　二、择法觉支，细察详究正法律，包括我们所有教义的、道德和哲理的学习、阅读、研究、讨论、会谈，乃至参加有关于正法律的演讲等。
　　三、精进觉支，与悲观的、忧郁的或悲伤的心理状态正好相反的品行。
　　五、轻安觉支，身心的轻松，勿令身心僵化。
　　六、禅定觉支，如前面所述。
　　七、舍弃觉支，也就是能以平静、安详、不乱的心意来面对生活中的一切变故。

要开发这些品行，最需要的就是一个真诚的愿望、意志或性向，至于其他许多开发各种品行所需的物质和精神条件，则在经典中另有记述。

行者也可以：禅思：诸如“五蕴”之类的主题，详细察究着“什么是众生？”“那称为‘我’的是什么？”也可以四圣谛做为主题，学习和　察究这些主题，就构成了这第四种禅思的方式，它导致最终真理的证悟。

除了这里我们所讨论的之外，还有许多禅思的主题，传统上有四十种，其中特别提到的是四梵住。
一 慈心无量地对待一切有情众生，不分轩轾，如母亲钟爱独子一般。
　　二、悲悯地对待一切痛苦、烦恼和苦难的有情众生。
　　三、随喜着别人的成功、福利和幸福。
　　四、舍心面对人生的一切变故。

禅思-心智的修习
一九九六、五、廿六译于远离轩 中译：曾银湖