黃懺華 ：

五重唯識觀是慈恩宗的觀行法門。五重是

一、遣虛存實識，二、舍濫留純識，三、攝末歸本識，四、隱劣顯勝識，五、遣相證性識。

這五重裏面所說的識，是唯識觀的簡稱。這個觀法是慈恩宗著名的學者窺基法師，按照《攝大乘論·入所知相分》的綱格（對唯識性次第悟入遍計所執、依他起、圓成實三性），採集《解深密》等經，《瑜伽》、《成唯識》等論的義蘊而組成，並為實踐的方便區分作五重步驟，詳見於他所撰述的《大乘法苑義林章·唯識義林》及《般若波羅蜜多心經幽贊》中。

五重唯識觀的途徑，是簡擇一切萬法而實證唯識的道理。它的能觀體，是五位百法心所別境中慧，如《法苑義林章》說，“能觀唯識以別境慧而為自體”，又《心經幽贊》說，“以聞思修所成妙慧而為觀體”。此即於所觀察的境界簡擇分別，獲得決定，斷除疑惑的作用。它的所觀體，是一切諸法，即遍、依、圓三性真妄境。

第一重唯識觀——遣虛存實識，先就一切諸法所具有的遍（虛）依圓（實）三性，分別遣虛和存實。觀察遍計所執的實我實法，皆同龜毛兔角，只從虛妄分別生起，體用都無，所以應當正遣除作空。觀察依他起性是依託眾多的因緣而生起的事相，是後得智的境界，圓成實性是圓滿成就真實的體性，是根本智的境界，都不離識，所以應當正存留作有。所以起此第一重觀，是由諸有情無始以來，執遍計我法為有，撥真俗事理為空，所以用遣虛觀對破執實我實法，用存實觀對遣撥無依他起性，圓成實性。象這樣，觀察空有，遣除有空，所以叫作遣虛存實。這是空有相對的觀法，它的典據是《攝大乘論》的“名事互為客，其性應尋思”文，《成唯識論》的“識言總顯一切有情各有八識、六位心所、所變相見、分位差別及彼空理所顯真如”文。諸經論所說“一切唯識”、“二諦”、“三性”、“三無性”、“三解脫門”、“三無生忍”、“四悉檀”、“四嗢陀南”、“四尋思”、“四如實智”、“五忍觀”等，皆攝於此觀。

第二重唯識觀——舍濫留純識，依他起的諸識中，有相、見、自證、證自證四分，相分是所緣境（濫），後三分是能緣心（純），心只內有，境通內外，所以只說唯識，不說唯境。但是所謂外境，是遍計所執，亦即獨影境，所以說它作外，並非其體實有。象這樣，相分是依他起性的內境，和遍計所執性的外境即執著心外有實法不同，然而都屬於所緣，恐怕互相雜濫，所以捨棄所緣相分的內境，只就純屬能緣的後三分觀察唯識的道理。這是心境相對的觀法，它的典據是《厚嚴經》的“心意識所緣，皆非離自性，故我說一切，唯有識無餘”文，《華嚴經》的“三界唯心”文。

第三重唯識觀——攝末歸本識，見相二分都依自證分起，即不外自體分上的能所緣用，是所變，叫它作末。自證分（本）是體、是能變。假如離開作為本的自證分，就沒有作為末的相見二分，所以攝用歸體即攝末歸本，只就自證分觀察唯識的道理，這是體用相對的觀法，它的典據是《解深密經》的“諸識所緣唯識所現”文。

第四重唯識觀——隱劣顯勝識，八識的自體分中，各有心王（勝）心所（劣）的分別。而心是所依，如主；心所是能依，如臣。所以以心王為勝，心所為劣，只說唯心，不說唯心所。如此，隱劣心所，顯勝心王，只就心王的自體觀察唯識的道理，這是王所相對的觀法，它的典據是《說無垢稱經》（舊譯作《維摩詰所說經》）的“心雜染故有情雜染、心清淨故有情清淨”文。

第五重唯識觀——遣相證性識，八識心王的自體分是依他起的事相，而其實體則是我法二空，即離了遍計所執所顯的圓成實性。因此，更進一步舍遣依他的事相，只就圓成實性的法體求證唯識理。前觀察依他，遣除遍計的知解，如起繩的知解時遣除蛇的知解；今觀見圓成，遣除依他的知解，如更見繩的實質時遣除繩的知解，此即《攝論》遣除唯識想而悟入唯識的當體（不借助於唯識想而得的實證），叫它作遣相證性。進入此第五重觀時，根本智先證真如理，後得智次了依他法，理事既彰，我法二執自然息滅。這是事理相對的觀法，它的典據是《勝鬘經》的“自性清淨心”文。

以上五重觀法中，前四重就依他識相觀察唯識理，後一重就圓成識性觀察唯識理。如此，空有、心境、體用、王所、事理五種，從粗到細，輾轉相推，到第五重，實證唯識妙理，於是進入理智冥合的境界。


淺談性空唯名　楊崑生：

承蒙蔡居士一再邀請，要我到這裡來，跟達拉斯的佛友們結緣。每一個人雖然可以活個幾十年，但生活的空間其實非常的有限，大多數人一生中能認識的人並不很多。在學佛的過程中，我們要廣結善緣，所以今天有這樣的機會，在這麼遠的距離，一次聚會就認識這麼多人，真是很難能可貴的。我要再一次感謝蔡居士給我的安排，使我今天可以把自己學佛的經驗，跟大家切磋一下。

空觀在佛學裡的重要性

我知道在座中，有不少學佛有年，對佛學有相當的境界的大德。我個人過去對學理的研究比較偏愛，所以還是就這方面的題目跟大家做個報告。我選「性空唯名」這個題目，就是談佛學中屬於空觀方面的哲學。為什麼會選擇這個題目呢？因為我個人覺得空觀在佛學中有相當的重要性。對於空的觀念，初機學佛的人常有兩種畏懼，一種情況是有些人知道佛學對空理講得很深，甚至深不可測，覺得自己學也學不好，所以有一種害怕的心理；另一方面，也有人以為空觀總是包含消極的意義在內，空如果學多了，人也會變得消極，從這個角度來看，也是令人生懼的。

可是這個題目，對我們學佛的人來講，不論多麼難，我們也不能規避。至於空是不是真的消極呢？可以給大家安慰的是，儘管我們談空，大家也不用害怕，以為會就這樣把身邊擁有的東西空掉了。其實「空」最主要的意思是「就實而談空」，不是「棄實而談空」。因為平日我們將一些事物看得過份實在了，所以才提出空的觀念來加以糾正，並不真會把我們看得見、現前擁有的東西化為烏有。

為什麼在佛學中，空的觀念不能規避？因為正是有這個空觀的見解，才使得佛學有它獨特的價值。也就是說，和其他哲學、宗教或是學問比較起來，能夠真正凸顯佛學殊勝特色的地方，正是這空觀的哲理。所以這門學問，在佛學裡稱之為「不共法門」。「共」這個字，我們都知道是彼此皆有的東西，你有的我也有，那就是共法。佛學中有許多道理，許多禪定的修行，很多玄妙的事跡，或是神通的顯現，都是屬於共法的範圍，也就是並非佛學所專有，在其他領域中也可以見到；但是唯獨這空觀哲學，卻只有佛教才有，不與其他宗教學問相共。從這點我們就可以看出空觀對學佛的特殊重要性了。

我個人覺得，空觀的修養就有點像是個分界的門檻，如果你不跨過這個門檻的話，就不容易真正看清楚佛學裡的富麗堂皇；一旦跨過了，則好像登入泰山之門，所謂登泰山而小天下 ─ 要跨過這個山門，才有可能欣賞到佛學的高妙和獨到，才知道世間學問果真侷促渺小，也才能定下心來，對佛學奠定不搖的信念。

另外，空觀不只是表現一種哲學之美，它也是十分實用的東西。就實際修行而言，譬如唸佛、拜懺，好像是人人可以起修，並不需要懂得太多佛學的道理。同時，佛學是十分廣博的，經書多得看不完，數也數不清，就實用的觀點來看，就是要學佛理，也不可能把這些經書都唸完。有人說證果靠修行，不靠學問。那麼是不是專注修行就好，不用去看佛書呢？不然。書固然不須要都唸，可是佛學的精神和重點卻是不能不把握的；不把握的話，修行上會出一些問題，修歪了，走偏了也不知道。站在這個立場來看，空觀則是一個最有效的工具，也就是說，即使沒有讀太多佛書，但只要對空觀有相當程度的把握，在修行過程中就不容易走叉路，即使已經走到叉路上，自己也就會馬上警覺起來。所以空觀既是修行的一般導引，也是修行者的一個護身符。我們知道，修行之路不是一年、兩年的事，而是一輩子、兩輩子，甚至像佛經中講的三大阿僧祇劫。在這麼長的時間裡，我們轉生又轉生，頭都轉昏了，這裡可以保證我們走的路線不會偏差的，也只有靠這個空觀的哲理了。

因此不論是修行上或者是教理上，我們都不能離開空觀。儘管空觀是不容易了解的，我們仍必須用各種方便法門，設法化難為易，慢慢趣入，但是不能逃避。

性空之意義

現在我們回到今天所要講的題目「性空唯名」。大家常聽到另一句類似的詞句「緣起性空」。談「性空唯名」要比談「緣起性空」還複雜一點，要將它說明白，實在不容易。今天的題目上我加上「淺說」這兩個字，只是希望為這觀念勾出一個輪廓。

現在我們將這個題目分成兩部份來說，一個是「性空」，另一部份是「唯名」。

所謂的「性」這個字，在佛學中也是一個比較不容易把握的字，因為它使用的地方很多，但意義並不相同。我們都聽過「佛性」這兩個字，名詞是很熟，可是意義呢？恐怕不那麼清楚。另外譬如還有法性、自性、善性、惡性，有許多不同種類的性。

我們就來談「性」的意義。性這個字可以分解出兩種意義。一個是「不改」的意思，比較不容易改變的意思；再則，性也有「差別」的意思。我們先談談不改的意思。像我們講一個人有「個性」，就是說他具備了一些精神上的特質，而這些特質通常會跟著這個人一輩子，不會因年月的變遷而消失。所以「個性」就是有這個不變的意思，而俗話說的「本性難移」也就是不易改變。假如每個人都沒有個性的話，那麼天下會大亂的。因為沒有人會知道另外一個人下一步要做什麼，甚至也不知道明天自己會做什麼。就物質而言，任何一種物質，也可以跟人一樣表現出一種個性出來，就是一般所謂的「性質」，譬如鐵的性、木頭的性、棉花的性，各有其特殊性。這些性質在我們經驗的世界中也是不會改變的。

「性」又有「差別」的意思，例如一般講的「性別」。你看前面講的這些不改的個性或性質，是不是也表示了此與彼之間的種種差別？鐵的剛性和棉花的柔性是可以差別的，又如「個性」，就是你與別人不同的特色，以「愛吃」來說，如果人人都愛吃，這個愛吃就無法構成一種個性，倒是如果天下有一個不愛吃的人，我們就覺得他這個人「真有個性」。把兩種意義合起來看，「性」就是人與人之間，乃至事事物物之間種種「固定不變的差別」。

因為有明顯的差別，所以才可以顯現出不同的個體，又因為這個差別固定不變，所以讓我們覺得這個個體很實在。雖然我們也許從來沒有仔細思量過「實在」是什麼意思，但是如果看到一件事物像天上雲彩的變化，那麼我們就會覺得不太實在，又譬如光影的變化，也覺得不太實在。其實這個原因就是，我們知道雲端現起的各種形象，底下都是雲氣，並沒有真正的差別，而形象與形象之間，須臾變幻，所以也沒有固定不變性。這樣可見我們對「實在」的感覺是來自固定的差別或個體性。「性」因此和「體」的觀念密不可分。在佛學裡有些地方把性當作是「體」的同義字，但也是在這種情況時，容易產生語意的混淆和誤解。

接著我們要談「性空」。性空即是說，這種種的固定性、差別性，其實並不如我們以為的那樣是一種客觀而獨立的存在，或一種先天性自然的存在。前面已經分析過了，我們覺得世間萬事萬物都很實在，是根據兩個重點：一個是主體性，似乎每一個東西都有一個「自體」或「個體」；另一個則是固定性或恆常性 ─ 而這些似乎都是客觀存在的。「性空」則是直接否定了這種實在性，而認為「實在性」的觀念其實只是一種普遍的錯覺。實在性或許更恰當一點說應該叫「實存性」，在佛學中的術語，就是所謂的「自性」。如果借用「自性」這個術語來說，性空其實即是「空無自性」的意思。

下面我們就要從幾個不同的角度來探討性空的道理。

一、體與相

第一個是「體」與「相」的觀點。就以眼前的這張桌子而言，我們覺得很實在。它明顯地有個「個體」存在我們眼前，可感可觸。可感可觸就是我們可以認識這張桌子，它的大小、形狀、顏色，平滑等等，這是有關這個桌子的「相」。然而「個體」的感覺似乎不止於此，我們總覺得所認識的「桌相」仍只是表面的層次，一個「個體」應該有它表相以外的實質層次，有了客觀實質的存在作基礎，才能顯現表相。這個感覺之下的實質存在，即是此處要說的「體」。

把一個個體這樣分解成體與相兩個部份，我們再分別從體、相上去探討有無自性的存在。

先看所謂「相」，就是在我們的各種感官裡所顯現出的內容。由感官而現起的相，會不會是客觀的真實呢？以眼見為例，我所看到的和你所看到是否一模一樣？就算人眼看到的東西差不多，可是狗眼裡的世界和人眼中的世界的確不同的。世上還有許多動物，佛教講六道輪迴，世間還不只一重，那麼六道眾生所感受到的世界就更不一樣了。佛經裡有一種說法，我們人類看見的河水，在某些鬼道眾生看來是膿血。可見我們所見的相是很主觀的，不是自在自存的。也就是我們看來相當清楚的相，並不是一種自性的存在。

更進一步說，相似乎總是浮表的，譬如現代的技術用雷射光也可以顯出三度的人像，可是不能叫我們覺得實在。所以進一步的實在就要從表相之下或表相之內的主「體」去尋求。

通常我們覺得體的觀念是很自然的，就像人都有一個身體。對外在的事物，縱然認為感覺到的相並不可靠，可是總歸有個東西在那裡被我感受吧！那個東西應該就是能顯現出「相」下面的「主體」了。

再以桌子而言，我們要問，離開了一切我們所感覺到的相之外，還有什麼東西可以叫做桌子的體？簡單的辦法就是把桌子剖開來看一看。桌子剖成兩半後，桌子不像桌子了，倒是看到不少木頭，裡面可能還有許多鐵釘 ─ 如果要談它的本體的話，除了木頭以外，還能講些什麼？離開了木頭的確也不可能有桌子，我們是在木頭上認識了桌子，以木頭為桌的主體是合理的。可是木頭又是什麼呢？我們又怎麼認識或知道木頭呢？不也是通過我們的感官嗎？所以我們所掌握到的這個木頭本身仍只是前述的一個相而已，仍是虛浮的，這樣看來，桌子的體並沒有比桌子的相更為實在。

木頭不夠實在，那麼是否木頭裡邊有更實在的東西呢？我們用同樣手法切開木頭，看到是木頭的纖維；纖維構成木頭的主體，但同樣的推理，這個纖維也只是一個相而已，也不比木頭更實在，所以我們對纖維也不能太認真。

這種分析顯示出兩種意義。第一，我們其實從來沒有認識不是相的東西，不是相的東西根本不在我們認知的範圍之內，所以要由我們認知的事物中尋找一些比相還要真實的東西是幾乎不可能的。這麼一來，我們對桌子的觀感是否稍微有點不同？我們原本對桌子的那種實體感覺可能開始有點鬆動，實體的意象竟愈來愈模糊了。定眼一看，我們所見到的只是一堆相的聚合，與其叫它是實體，不如稱為「相聚」，小相聚成中相，中相又聚成大相，大相更聚成特大相。第二、前面提過，實在的感覺牽涉到一種獨立的個體性或主體性的觀念。一張桌子可以分解成許多木塊，當我們把注意力放在這一片片的木塊上時，桌子的個體性消失了，獨立性也消失了，因為任何一塊木板的變化，都會影響到桌子的面目。諸位可以試試看，當你只看到那幾塊木板的時候，桌子的觀念是不是就很淡，甚至消失了。

經過這些觀察，這張桌子除了一堆浮表的相外，的確沒有更實在的內容。不僅如此，這個看來似乎成一整體或個體的桌相，也經不起我們透視的眼光，轉念之間就不動聲色地碎裂了。所以，不論從體或相，都沒有追索到任何可以叫「自性」的東西，或任何自存、自在而獨立性的東西。

二、緣起

第二個觀點是「緣起」的觀點。佛學裡講因果，但講得確實一點，應該說是緣果。緣是條件，緣是就廣義的因而言。

剛才我們分析體相，是一種靜態的分析，現在要從生起的觀點，對「相」作進一步觀察，看看一個相是如何現起的。這次選擇房子作例子，因為房子不大不小，我們既可看到它的整體，也可以容易看到它的細部。大家想這房子是如何蓋出來的？起先是畫工程圖，買材料，然後請工人把它蓋起來。在材料買來沒有動工之前，沒有房子，只有工地，房子蓋好之後，工地消失了，出現了一幢嶄新的房子，大家於是高興地開慶祝會，因為新屋落成。但對學佛的人來說，在高興之餘，不妨平心想想，新的房子究竟新在何處？仔細看看，你會發現，每一磚每一瓦不都是那些原來就堆在工地上的材料嗎？那裡有什麼新東西，都是舊的呀！可是大家都說這是新房子。所以再問大家新在何處？當我們把注意力都放在房子的材料上的時候，甚至會興起一個問題，房子在何處？因為用這樣的眼光，我們看到的房子其實還是一堆材料而已，以前材料平疊在地上，現在則是橫的橫、豎的豎，堆成了另外一個樣子，如此而已。

大家想想看，以這幢新房子為例，真正過去不存在而現在存在的是什麼？有沒有那一位願意表示一下看法？（聽眾甲：新的組合，剛剛在這種情況下，把一些舊東西組起來，對所有的個體來講，是一種新的聚合的形式。）新的組合是什麼東西呢？其實你講的新的組合，用我們前面的語言來說，就是一個「相」，不錯，東西是老的，相是新的。但是這新的相在那裡？離開這些舊的材料之外，能不能把新的相抽離出來？如果可能的話，那麼就出現一個很實在的新東西，也就是無中生有長出來的。（聽眾乙：不過你要從這樣的觀點來說，首先我們就沒有木頭了，我們就沒有那些物質了）。我可以同意，但我們現在是在談房子。（聽眾乙：就我們世人的眼光來看，房子還是在，桌子還是在）。我並沒有說房子不在，就像我不能說木頭不在，事實上我們正是要探討這個「你覺得房子存在」的「存在」究竟是一個什麼樣的存在？現在似乎大家都同意了，原來我們講一個新房的現起，只是一個新的相的現起，而沒有任何實質的現起。所以叫做「房子」的這個東西，原來只是一個相的存在。我們可以談論它的建築形式，殖民地式或維多利亞式，但是用我們的小手摸上去的時候，不是摸到玻璃就是摸到木頭，我們一方面相信房子是存在的，一方面又不免開始茫然，房子究竟在那裡？

佛學的這種思考方式叫做「緣起觀」。一個房子不過是在一些特定條件下所現起的一個表相，僅此而已，無所謂實體 ─ 由緣而現起，所以叫做緣起。不僅房子如此，任何東西的現起都是一樣，沒有什麼天生的實質。如果順著這套邏輯去思考，你會發現自然界的一草一木，甚至一沙一塵，都是從很多的條件現起來的；那些條件可能是自然界的條件，不像房子，牽涉到很多人工的條件，但作為「緣起」的一個相，則是一致的。

佛學的這種思維方式，的確和世間絕大多數人的思維方式大異其趣。並不是佛學喜歡標新立異，事實上，經過這樣觀察後的世界，是不是可以說是更為精確？更接近真實？大多數人雖沒有這樣看到，只是大多數人共同誤解了這個世界。

從「體相」的觀點，我們看出一切事物的沒有自性，體會到「實體」或「實質」的空洞。從「緣起」的觀點，我們看出沒有自性的「相」是以什麼方式在起現，雖然空洞，不妨現起。推而廣之，更可以看出，這個世界只是一個相在流變的世界，世界的新新不已，只是相在新新不已，並沒有流出任何實質或自性的東西。任何對實體的觀念因此都是不切實際的。稍後我會解釋我們為什麼有這種不切實際的想像。

三、無常

第三個觀點，就是「直觀無常」。無常也是佛學中很重要的一個命題，它的意義可淺可深。容易的看法，是把我們自己的照片從年輕時候的翻到現在，就清楚地看到無常了。所以一般人了解的無常，指的是事事物物隨著時間之流而變化不居。另一種看法是認為時間無所謂流動，時間是一個絕對而永恆的座標，只是我們順著時間的軸線前進的時候，無法始終保持原樣，會改變，也就是沒有一種恆常性，所以叫無常。

一般人雖然體驗到無常，但總覺得無常似乎不必是眼前的事情。不錯，每個人終究要老病而死，可是青春年少的歲月還是相當可觀、相當持久。佛家要說的無常卻不是年月的無常，而是剎那的無常。這點以現代的科學來了解更為方便。物質的結構若以原子學說，或者用電子或質子這種學說來看的話，你會發現這些粒子都在不斷的轉動和變化，沒有一剎那停止。由常識來講，我們看一個東西好像可以維持很久不變，但以微觀來講，其實一秒鐘就不知道已經變化多少次。以巨觀的天體為例，天文物理學中知道太陽是我們這個世界的恆星，可是太陽仍然隨著整個星雲在旋轉；星雲這麼大，也仍然隨著整個宇宙的膨脹在變動，一剎那也沒停止過。所以不論由巨觀或微觀的角度來看，整個世界裡沒有一樣東西曾經有一剎那的停留，這是更尖銳的無常。

以上所談的無常，雖有淺深，都仍然是面對時間的無常。時間又是什麼？從佛學的眼光看，時間也是一個緣起的相，其實並沒有一個超然物外的時間。無常若從這個角度來看，就更為深刻，而這已超出我們這個淺說的範圍了，所以暫時不談。

我們已經討論過，世人對實體或自性的感覺和肯定，都是對世界的一種誤解，可是為什麼大多數人選擇了誤解呢？你看，世間人多半不是哲學家，並不會很了解什麼叫實體或自性，他們又怎麼樣去執著這個莫須有的實體呢？其實我們只是很直觀地經驗到一個事實，就是眼見到許多「個體」的存在，它們不但可以長久地維持它的「個體相」（一個小狗不會突然變成一隻小貓），而且還相當程度地維持了一個相似的面貌（今日之我好像還是昨日之我），所以很自然也很當然地認為應該有一個獨立、自在的東西在那裡。換句話說，是一種暫時而相似的恆常性，使我們不由自主地產生了實體的印象。想像一下，如果萬象在我們的眼前，以現代電腦的速度來改變形相的話，我們除了頭昏之外，大概不能有太多的執著了。

剎那不居的無常觀就是針對這一點，直下戳破一切「相似恆常」的面具，還出「一切相」當下新新不已的律動，一方面讓我們的「實體」的意識，無所寄託，一方面也可以更充分地體會到世間相的虛幻。

緣起把一切事物逼成了相的存在，無常再毫不留情地把這相也撕碎了。

唯名的意義

接下來要談「唯名」的意義。

「性空」把一切的實體和自性從這個世間拿掉了，但這並不妨礙世間的存在，只是我們突然開始有點不習慣這種存在，有點茫然若失。「唯名」便是要進一步來觀察，我們「剩下」來的這個世間，究竟變成了什麼樣子？從另外一個角度來說，也可以說是在誤解和偏見放下之後，世間真實的面貌應該是如何？

首先要討論什麼叫做「名」。最普通的名就像說一個東西的名稱或一個人的名字。為什麼會取一個名字？當然是為了語言指示上的方便，我們總不能一直說「這個」、「那個」。所以「名」是事事物物在語言中的一個「代號」或「代碼」，一個名就代表了某一特定人、事、物的範圍。譬如把範圍放在整個住宅上，就有一個名稱叫做家，縮小一點有庭園、房屋，再小一點有傢俱，再小一點有桌椅，再小一點是木板、纖維。有些是比較抽象的範圍，如美麗的東西，裡邊可以有美麗的花，美麗的人，甚至美麗的哀愁。其實再仔細推究起來，範圍的意思是一種界限，界限之可以設立，是因為有差別，只要我們能感覺到一種差別或想像到一種差別，就可以立一個範圍，就可以立一個名 ─ 「名詮差別」。當我覺得這個跟那個不一樣，就可以稱這個為Ａ，稱那個為Ｂ。如果還有一個東西，它和Ａ、Ｂ不盡相同，則又可以稱為Ｃ。如果這個所謂的Ｂ和Ａ完全無法分辨，事實上也就是說我們根本無法認識到Ａ和Ｃ之外還有什麼東西，那怎麼可能有Ｂ這個名詞呢？

所以名是解釋一種差別，有差別才有名字。文字的名是有限的，可是世間的差別是無限的。了解了「名」的本質，現在我們要談一個廣義的名，就是指一切的差別。任何一種差別，或許還沒有在我們的語言系統裡登記成一個特殊的名稱，但在我們的感覺系統裡已經成立了一個無言之名。我們現在所講的唯名，正是唯這個廣義的名，也就是說這個世間唯有差別而己。

為什麼說世間是唯名呢？經過性空之後，已經把所有實體觀念化除了，那麼剩下的應該是「唯相」的世間才對。名和相似乎不同。相儘管說當下並無實體，卻仍是一個個似乎很「塊然」的存在，而名只是一個符號。從廣義的「名即差別」而言，也不過是說我們注意到此與彼間有一個差別，所以可以立界為記，差別不過是兩者間一個比較的關係。要說明此點，現在我們要深一層來看相是什麼。再以房子為例。前面討論過，房子只不過是材料組合所現起的一個相，離開了材料，不能抽離出一個具體的相出來。相雖然這麼不可捉摸，可是在觀念上，我們仍然覺得這個相應該「附著」在這些材料上，畢竟離開材料，好像不可能有相存在。現在我想更進一步說明，其實相並不附著在材料上。我們認識到一幢房子的相，是認識到些什麼呢？請你來形容一下這個房子，你可能說它是封閉的東西，不封閉則不能擋風避雨，就不叫做房子了。屋頂應該是斜斜的，這樣子可使雨水容易流下來。還要有個門，否則不能進出。要有個窗，否則不通空氣。這些有關房子的相我們怎麼認識的呢？想想看，了解一個封閉的相，是不是要知道什麼是不封閉？了解斜是因為知道有不斜。認識門可以開關，因為很多東西不能開關。如果這樣來看一一的相，就發現，這相還不是由房子本身顯現出來的，而是要與房子之外的東西對顯出來，才能得到房子的相。不僅如此，這些局部的相之間也是對顯的，如門與窗的對顯。另外所有所謂的材料不也一一都是相的存在嗎？這些相和房子的相也是對顯的。對顯就是互相的顯現。

這是一個不容易了解的觀念，我再藉用一個比較極端的例子來說明。假設這個世間只是一個顏色的世間，假如這個顏色世界裡只有兩個顏色，黑與白，我們可不可能抹去其中一個顏色而獨留黑或白呢？我看不能。因為這時候這個世界已不再有內容了。

這樣看來，這許許多多沒有實體的相，前後古今的相，並非一一單獨的存在，而是合在一起，織成了一個重重密密的「相網」，每一個相，只是顯出和其他相的某種「差別」，顯出它在網中的一個相對位置而已。這個相也是虛的、偽立的。而這樣的「相」不正是和前面所提出的「廣義的名」一樣，也化成了一個符號？也就是說，我們感官所詮顯的相，一如我們意識中所安立的名，都只是標示一種差別關係而已。相和名在本質上原是一種東西。

相，一般認為是客觀的存在，是我們感官的對象，名則是主觀的設定。我們從「性空」走到「唯相」，再到「唯名」，無非說明了，其實主客是一個世界，「主」、「客」也只是「名」而已。外在的物質世界和我們內在的心靈，都是性空唯名的存在。然而要說清楚這些細節，則必須要牽涉到佛學中另一門專門的學問，叫做「唯識學」，但這個不是現在可以淺談的。

為了方便大家容易把握性空唯名的意義，我再舉兩個譬喻。第一個，讓我們反省一下價值的體系。姑且就以好、壞或好人、壞人這個體系來看。什麼是好人，什麼是壞人？我們好像可以分得很清楚，甚至可以指名道姓，說出誰好誰壞。可是仔細地思考，我們會發現到，好人、壞人是建立在一種道德觀上的。有一種道德觀就有一種好人，而不同的社會往往有不同的道德觀，不同的道德觀就產生不同的好人和壞人。所以甲國的好人可能在乙國就不怎麼出色。而同樣在一個社會裡，好人的意義也隨著這個群體的變化而變化。如果這個社會壞人愈來愈多，所謂世風日下，那麼這裡的好人就變得格外好，格外另人感動。如果這個社會變得像舊小說裡的「君子國」那樣，在那裡每個人都不自私，都慈悲博愛，那裡的慈悲博愛就不是什麼了不起的德行，沒有人會因此而給你獎牌，而我甚至想這個世界裡也沒有人再叫做君子。所以好、壞這兩個名或相以道德觀的差別來顯現的，離開了這個道德觀，馬上就失去了內容。另外一個例子，大家來看地圖，這個地方叫 PLANO，那裡有另一個城叫PLANO，在地圖上是劃分得很清楚。可是這些界線是人把它劃分的，真正的世界並沒有這條線，即使有界碑，也是人把它叫做界碑。可是一旦界線劃定， PLANO 的人就會說我們是 PLANO 的人，另一個地方的人會自稱是那個地方的人。可是PLANO 在那裡呢？ PLANO 只是那條虛無的界線。它的實體是空幻的，是性空的。「唯名」就是說真正我們存在的這個世間，只是一個名相的世間。在這個名之中，善惡的觀念是比較抽象的，桌椅則是比較實際的。但不論是抽象或是實在的，二者均沒有離開名的範圍。


境界的「名」與言語的「名」

境界的名，就是這裡所談「唯名」的名。我們從言語的名談起談到境界的名，雖然都是名，可是境界的名是活的，是混合著時空而顯現無休無止的變化，至於形成語言文字(觀念)的名則變得比較靜止而僵化。譬如一棟房子的相(境界之名)，今日已不同於昨日，然而作為我們觀念中的一棟房子，則似乎並無不同。所以觀念中的名和境界的名是不一致的。但是由於昨日之房和今日之房，雖有差異，差異不大，並且有脈絡可以相連，所以我們在應用觀念之名於世間的時候，通常都有效。譬如寫信到某個地址給某個人，儘管幾年之後，人也變了，景物也變了，可是幾年之後再寫信，我們認為應該收到信的那個人還是會收到信的。這種有效性，常使我們忽略了兩種名間的差異。而把有效當成真實，於是很自然地把觀念中的名投射出去，以為腦袋裏的世間，就是外面的世間，因此而忽略了真實世間的無常性，和沒有實體性。所以，我們要學習離開觀念之名，直觀世間，才能慢慢契入這性空唯名的見地。

結論

接下來我要從幾個角度來做個簡單的結論。當我們接受了這個唯名而性空的觀點，並且繼續這樣去觀照這個世間，那麼這世間會變成什麼樣子？

世界變得比較輕淡
在性空之後，事事物物似乎卸下了質重，至少在我們心目中，也不再那麼堅固具體，倒真有點像電影的世界了；一個名相的世間，不正如光影的交錯？當我們融入電影的情節之中時，也很真實，也不會覺得電影虛幻，也會跟著緊張流汗，但是一旦跳了出來，看到放映機的光束閃動，再回看銀幕，就只見到影像的變化了，沒有重量，也不再感動。

世界變得比較模糊
唯名的萬象，重重的相網，模糊了個體的界限，而當我們認真地逼視一張桌子，一塊玻璃甚至一個人的時候，當我們透視到那一片網相的結構，會忽然覺得無以名之，這一切忽然不再熟悉了，有點像把一個東西放到一個巨大的顯微鏡下面那種感覺。不僅如此，當我們再把緊迫的無常帶進當下的意識之中時，那剎那剎那在逝去的桌子和人就更虛浮而不可捉摸。

世間價值的鬆動
實體消失了，個體也沒有了絕對的意義，在這一片唯名的世間裡，高低相成，美醜相成，善惡相成，甚至染淨也相成，如何去分判價值的高低？所以一切價值的定位，都只是我們觀念裡的遊戲而已，也許有實用的意義，但沒有實質的意義。更進一步說，如果一個人也像一棟房子，化成了唯名裡的一環，並且在無常之中，碎身萬段，又有誰來成就任何的價值呢？

真實生命的開端
我們把世界看得虛幻模糊，把世間價值體系看得平淡，這在一般人想來，顯然認為是受到空觀思想之害，把人生變得消極而不求進取，失掉了人生的意義。然而人生的意義何在？這正是我們最關切的問題。世人的積極進取，就像我們許多人過去已有的經歷，累積起來的知識、財富、名望、權位、人際的關係 ─ 所以我們都曾經進取過，只不過這些都經不起空觀的觀照，轉念間就一一化作虛浮的相名，我們還能再蒙起眼睛來繼續這樣進取嗎？

所謂把世界看得虛幻模糊，那只是針對世俗人「有自性」、「有實體」的錯覺而言，其實在性空唯名的導引下，在無常的體會中，我們才算張開了眼睛看清了世界的廬山真面，才能活得更實在、更清明，才能開展更真實的生命，這樣再來談人生的意義，不是更恰當、更中肯？

打散了世間的價值，一時難免會給我們帶來一些失落的空虛感，因為這一來，過去的努力或許不再能讓我們驕傲，但從另一個角度來看，積極的意義則是我們也不必再死死地背負這些相對價值的重擔，以及這些擔子所造成的緊張和焦慮。

性空唯名的正觀，其實也並沒有讓我們真正捨棄什麼，它沒有改變世界，只是把真相顯示出來，如果有所揚棄，也只是揚棄了那些錯覺和偏見。唯有把世界還成這樣唯名的世界，化除了一切僵硬的實體和自性，我們才能充分地掌握到這世間事事物物的融通活潑，我們的心也才能更為靈巧，勇於創造和自我的提昇，人生於是充滿了可能、充滿了變化。

空觀把一個更廣闊、更有生命力的世界呈現在我們面前，踏出這一步是驚天動地的一步。過去的成就，好比是一幢老房子，這個老房子的結構不好，不管我們怎麼去整修裝潢，結果都難如人意，不如把它拆了，重蓋新的，但是要捨得了老房子才能蓋新的，所以不能太念舊，也不用太畏懼，踏過這一步，才是真實生命的開端。

（觀眾答：作用）作用是必須等事情發生之後，才會顯現的，假如狀況條件不發生，作用則不存在。譬如桌子可以擺東西，這是它的功用之一，今天我們如果不擺東西，那作用則不會表現出來，這樣有時顯現，有時不顯現的情形，不好做為判斷的工具。

從「性」上來解釋，就容易把握得住。這個性質，由另個角度來看，它也是物質的可能性，譬如說：一個木頭有什麼性質呢？它有可燃性，又如香，不點火時，它的可燃性是不具任何意義的，它只代表一種可能性。這也是說，如果有火去燃燒木頭的話，它一定會燃燒起來，所以性有這種可能性的意思在內。

這是一個極為抽象的思考，你能否看到這個可燃性，以科學的眼光來看，這可燃性其實就代表某些物質容易氧化，如果眼睛能分辨出分子結構的話，我們就可以分別可燃性的事物了。我們將這種肉眼無法見到的性質，在語言上稱之為「性」。