圖 1.
果煜法師:真心與妄識
今天所要講的「真心與妄識」，乃是《楞嚴經》中最重要的心法。
以「真心」即是經典上所謂「常淨妙明」之心，亦即是前三卷半所欲闡明的「如來密因」。
所以這個題目，非常重要。
一、引言
首先談，為何須明辨「云何是真心？」且引用經典所說的：
佛言：『一切眾生從無始來，生死相續，皆由不知常住真心、性淨明體。
用諸妄想，此想不真，故有輪轉。譬如國王，為賊所侵，發兵討除；是兵要當，知賊所在。
使汝流轉，心目為咎；吾今問汝，唯心與目，今何所在？』
眾生為什麼會輪迴生死呢？乃為他們不能覺悟到真心之所在。
如能覺悟到「真心，乃真常明淨而不染著者」，即能不隨著種種的事相而產生妄想、染著。
不染著，即不造業；不造業，即無生死。因不能覺悟到真心之所在，
所以才會隨著事相而產生妄想、煩惱、生死。因此一個修行人真欲解脫生死、
欲斷除煩惱，唯應先覺悟其真心之所在。
譬如一個王國被賊所侵。若國王想發兵討除，首先就得先確定這些賊是窩在何處？才能發兵去討除。
同理，眾生欲解脫生死，首先就得辨明生死的根本原因。「使汝流轉，心目為咎」。
「目」廣義而言，乃指六根；而「心」者，則為迷惑妄想。因為不知真心所在，
所以才會隨著六根，去攀緣造業而有生死。
所以我們當好好來探究：何為「心目」的本來面目？眾生以不覺悟本來面目故，
才會被妄相所迷惑，才會橫生煩惱與生死。
故不知真心與妄識之別，即不能降伏塵勞，了脫生死。
所以如不能覺悟到「真心與妄識」的分野，即不能降伏塵勞，不能了脫生死。
這塵勞，既包括我們心中的迷惑，也包括世相中的種種煩惱。
因此就《楞嚴經》而言，修行最重要的關鍵，乃先覺悟「真心與妄識」之別。
然如何才能悟得「真心與妄識」之別呢？《楞嚴經》中前三卷半所說是也。
於是對於這個問題，《楞嚴經》中共有十卷。大概從最初到三卷半裡，
所欲申述的「如來密因」，即是真心之所在。
二、說明方式
先借用《中觀》的義理，再轉換成《楞嚴》大意。
但是因為時間的關係，我們不可能將三卷半的經文，逐字、逐句地去解說。
而且我已申明在先，其實也不用這麼費事：我們先借用中觀的道理，
以了解大意；再來轉換成楞嚴的宗旨，便可以了。
「中觀」所說的道理，當然很多。但在此我們所要確切引用者，乃「性相不二」的法門。
性相之辨： 1.性是共通性，相是差別相。如日昇、日落，花開、花謝，是相。而無常，乃共通性。
性就是理，也就是一切現象中的共通性；而相，是個別的差異相。
如日昇、日落，花開、花謝，這些都是相，是差別的個相。然而從日昇到日落，
從花開到花謝，在差別相的變化中，卻顯現出一種共通的特性，那就是「無常」性也。
以無常，是一切相共通的特質，故名之為「性」。而日昇不同於日落，花開不同於花謝，故名之為「相」。
2.離開相之幻化，性乃無從顯了。若非性之涵容，相亦不成幻化。
於是在這當中，若離開相之幻化，性乃無從顯了。所謂共通性，一定得從很多相的變化裡，才能凸顯出來。
故如果不是為有「花開、花謝，日昇、日落」等變化，就無法凸顯出無常的特性。
所以如離開相的存在、相的變化，性即不可得也。
其次，若非性之涵容，相亦不成幻化。同樣，乃為諸法有「無常」的特性，
所以才能隨緣產生各式各樣的差別與變化。否則，花既開，即不謝。日既昇，則不落。
3.故離相則無性，離性亦無相。然性乃通遍一切時處，而相則侷限一隅。
所以從上面的分析，我們乃可得到一個確定的結論：既離相，則無性；也離性，則無相。
這是到目前為止，很容易了解的理則。
但性相，還是有很大的區別：為「性」，既是一切法共通的特質，則必通遍一切時、一切處。
像無常性，既過去無常、現在無常，也未來無常；既東方無常，也西方、南方、北方，皆無常。
所以曰：無常，乃通遍一切時處。
而相，則侷限一隅。比如花開，在一棵樹裡，既不是四季都開，也不是每一枝葉都開。
於是以花開，就只開在此時、此處；而其它樹、其它時、其它枝，就不開也。故曰：相，則侷限一隅。
4.故『性』號為：不動、無為、真常、非因緣生、清淨本然。
而『相』則為：流轉、有為、無常、緣生之法、妄識生滅。
所以在經典上，若謂「諸法為不動、無為者」；則不動、無為，乃指「性」也。
以性，既過去如此，也未來如此；所以稱「性」為不動。以「性」，乃法爾如此，
非任何它法所作故，稱為「無為」。於是既不動且無為者，即是「真常」也。佛法所謂「諸行無常」，
無常乃指相也；至於性，則為常、為「真」常。
性既是法爾如此，非任何它法所作故，當即「非因緣生」。如果是因緣生的話，一定是流轉變化的。
最後何以謂之為「清淨本然」？因為法相再怎麼變化，也不可能改變這個性的；
於是以不被諸法染著故，名其為「清淨本然」。
下面我們再來看「相」，相既隨著因緣生，隨著因緣變，所以首先就是「流轉」的。
其次，既隨著因緣生，隨著因緣變，當就是「有為」的。而既是流轉、有為的，即是無常也。
而之所以無常者，為屬「緣生之法」爾。最後，何以說它是「妄識生滅」呢？以眾生，
心常隨相而轉，故妄成染著煩惱，故名之為「妄識生滅」。
所以「清淨心與妄識」的分野，在此可見得端倪矣！而其中最重要者，乃是要從「性跟相」裡去分辨。
如果這一點能夠釐清楚的話，則對很多相關的問題，便很容易去會通。
以上，我們先借用中觀「性相不二」的道理而作說明。然「性相不二」者，
在中觀裡偏述的是「法性與法相」的不二。下面我們再轉換成《楞嚴經》的宗旨。
三、再轉換成楞嚴大意
心法之間： 1.何謂心者，了別是也。以諸法，唯從了別而有；故曰：心生故，種種法生。
反之，既得見諸法之緣起變化，乃正昭明其有心也；故曰：法生故，種種心生。
《楞嚴經》主要乃為明「心」也。然心，又是什麼呢？心者，了別是也。
我們何以認定自己為「有心」的呢？為能覺知諸法的存在與變化，故以能了別故，稱之為「有心」者。
這是一般人對於心，最直覺的感受：心就是能了別者。至於物呢？被了別者，乃稱為物。
既任何存在的現象，都必從了別才能顯現。所以說：心生故，種種法生。如果不了別的話，
則既不能說它有，也不能說它沒有。但是這裡所說的「心生」，不是指生滅的生，而是單指「存在」的意思。
因為我們前已講到：真心是無為、不動的，所以非生滅的生。
為心存在，所以諸法存在。這是第一點講到心是什麼？心就是了別。反過來說，
既我們能夠查察到諸法的存在、諸法的變化，乃正昭明其有心也。所以我們也可以說：法生故，種種心生。
因為有種種法的存在與變化，所以才肯定其「有心」也。
2.然謂「法生故，種種心生」，心從性而言，唯是一性。但就相而言，有千差萬別之相。
既曰「法生故，種種心生」，心能種種生嗎？此生，乃謂「存在與變化」之意。而存在與變化，
乃應從「性、相」而分別討論。若就性而言，性乃只有一種性；既沒有多樣，更不曾變化。
但若就相而言，則有千千萬萬的差別與變化。就像前面所說的日昇、日落，花開、花謝等。
於是在《中觀》裡所偏述的「法性、法相」不二，到此《楞嚴經》卻成為「心性與心相」的不二。
以法性者，乃法爾如是；而不可更問：法性從何而有？故心性者，亦法爾如是；而不可更追究：心性，
是從那裡來的？如無常的特質，雖須從諸相的變化中，才能突顯出來；卻非由諸相的變化中，才被製造出來。
3.心者，乃以『了別』為性。至於從了別中，而顯現出諸相之不同，則為心相也。能見者為心性，
至於見有男女老少之別，則為心相也。
不管眼睛所看、耳朵所聽，之所以能產生見聞覺知的作用者，乃為「有心」也。所以，心乃以「能了別」為性。
雖然眼見不同於耳聞，但皆源於「心之能了別」也。
其次，性雖是一，相卻有種種的差別。所以從「了別」中而顯現出諸法之不同，這就是「心相」也。
所以一切男女老少、山河大地、日月星辰等的差異，皆心相爾。因此，相當然是隨緣示現、隨緣變化的。
既心性，乃通遍一切時、處，即不能區分「是我的心性？還是你的心性？」
然俗謂「我的心、你的心」，既已劃分為「你的」、「我的」，即已變成侷限了。而侷限者，唯心相爾。
這情況就像無常，乃共通性。故不能說：你的無常性或我的無常性。然若有人死了，我們說他「無常」了，
這無常乃就相而言。否則，何時而非無常呢？既生也無常，也死為無常。何以謂「死」，才是無常呢？
4.故雖離心性即無心相，離心相亦無心性。然心性乃通遍一切時處，而心相則侷限一隅。
因此，還如前之所言：離心性即無心相，離心相亦無心性。這道理是完全一樣的。但是心性乃通遍一切時處，
而心相則侷限在一個微細的角落裡。這是從「法性與法相」的關係，而進一步來推演「心性跟心相」的關係。
5.故『心性』號為：不動、無為、真常、非因緣生、清淨本然；
而『心相』則為：流轉、有為、無常、緣生之法、妄識生滅。
所以心性，也如前面所說的，是不動、無為，既過去如此，也未來如此。心性也是真常、
非因緣生、清淨本然。而心相，則為流轉、有為、無常、緣生之法、妄識生滅。
如諸位去閱讀《楞嚴經》，便會發覺《楞嚴經》常在「非因緣」與「非自然」間切換不已。
有時候，偏說是「非因緣」，有時候卻偏說是「非自然」。於是很多人乃被切得暈頭轉向，不知所云。
然而如以性相來論，就簡單明瞭多了。事實上，所謂「非因緣」生者，乃指「心性」也；
而謂為「非自然」者，即是「心相」也。以性不離相，相不離性故。
既不能說心是「非自然」者，也不能說心是「非因緣」者。
除非把「性、相」分別解說，才可以說：何者是因緣生？何者非因緣生？何者屬自然？何者非自然？
前面我們是從法性的基礎，來說明心性。而以下乃更把「法性與心性」綜合起來說明：
四、法性與心性：
1.諸法相以緣起故，無自性，乃名之為「空性」。而空性者，乃法爾如是，非因緣生
諸法相以心性故，能了別；故心性者，亦法爾如是，非因緣生。
一切諸法為是因緣所生，故無自性；而無自性，即亦稱為「空性」也。如空性者，乃法爾如是，
而非它法所能生。以上如已對中觀的思想，能比較深入了解，即是很清楚而明確的。
同樣，諸法相以心性故，能了別。前面說到禪宗有兩大思想淵源：一是真空，一是妙有。
為什麼稱「心」的部分為妙有呢？因為有心，諸法才能顯現出其存在與變化。
以心故，能顯了，所以稱心為「有」或妙有。
而心性，也跟空性一樣，乃法爾如是者，而非它法所能生。故如我們只覺悟到「法性」的真空，
而不明「心性」的妙有，則於菩薩道中還是不完整的。反之，如只感受到「心性」的妙有，
而不悟「法性」的真空，卻很容易變成外道。所以必會通兩大淵源，才是圓滿的菩薩道。
2.譬如明鏡，貓來貓現，狗來狗現。所顯現之貓狗，為心相也；故隨緣流轉，有生有滅。
而能顯了一切相且不為所染者，乃心性也。故心性者，乃不動不轉，非生非滅者。
這關係，我們且用世間的現象來作比喻：就像明鏡，若貓的因緣來了，就現出貓的形象；
若狗的因緣來了，就現出狗的形象。這些貓狗的形象變化，即比喻為心中的相。
以心相必隨著因緣而顯現變化，所以是無常流轉而有生滅的。
但是鏡子，不管現貓、現狗，其能夠顯現諸相的本性，卻是不會改變的。因此如鏡子，
照了一個醜八怪；這鏡子照物的功能，不會因為照到醜八怪就變壞了。
同樣，鏡子也不可能因照到一位美女、一朵鮮花，而使它照物的能力增強了。
不管照的是什麼？它能照的特性，是不會改變的。
以鏡子能照的功能，來比喻「心性」，也就是所謂的真如心。能顯現一切相，而不為所染，
即是心性也，也即是真心的本來面目。所以「本來面目」是什麼呢？若從著相的觀點，
而去指稱它是什麼？即非「本來面目」也。
至於有些經典說：這個鏡子曾被塵垢所染著。其實既是性，即不可能被染著。故所謂染著者，
但為「不見性」故，所以有染著。這就如同前已說明的無始無明一樣：為不覺悟故，有無始無明。
3.或問：如此是否可說「心以了別為自性」呢？答言：如空性者，是否亦可名其為萬法之自性呢？
於是，既以了別而稱為心性，則是否能謂「心，乃以了別而為自性」呢？對此，若答曰：
是！心乃以了別而為自性。則很容易被中觀學者，指摘為「自性見」。
於是在此，我們也可反問中觀學者：既諸法皆性空也，則「空性」是否為諸法的自性呢？
4.其實，既心外無法，了別之外無復其餘；故既無他者，即不成自。由是不應言：心以了別而為自性。
其實，是否為諸法的自性？乃牽涉到：我們對自性的定義為何？若謂自性，就是它本來的性，
就是自然存在的性。則謂：「空性」乃是諸法的自性，也無不可。
但是很多人所謂的「自性」，乃為與「他」對立故，才成為「自」。故如此的「自性見」，
才是中觀所極力破斥的。以緣起法而言，諸法除了空性之外，就沒有「他」性可言。於是以既無「他」，
則不成為「自」（與「他」對立的「自」）也。因此就不能說：諸法乃以空性，而為自性。
同理，既了別之外，無復其餘。於是以心外無法故，不成為他。而既他不成，當自即不可得也。
故不可說：心以了別而為自性。
以上既了解為「自性」的定義不同，所以結論當就有所差異。因此於《六祖壇經》說：自性本來清淨。
其實也沒錯，但是這個「自」，是指本性之意，而非與他對立的「自」也。
五、真妄之際：
1.若以見「心性」故，而不著於相；即是『真心』也。
既「性」，乃不離相也；故並非必得排除萬相，才能真契入於「真心」。
雖也能覺照到相的存在與變化，卻為已「見性」故，而能於相中心不起染著。
這雖覺照而不起染著之心，即是「真心」也。
所以真「見性」者，不只猶能覺照到萬物的相；甚至因心不起執著故，相還能比以前更廣大、更開拓、更清淨也。
2.是以真心乃遍一切時、一切物、一切處。簡言之，既萬法唯從了別而映現，即萬法不出一心之外。
非心外有物，非物外有心。
既真心，是從「性」上說的，而性乃通遍一切時處。故真心，即遍一切時、一切處、一切物也。
然而這真心，是梵我思想的復辟嗎？非也！因為梵我思想，乃非見性法門，故只能從「著相」的角度去說。
說有一個我，廣大無邊。然既「有我」，即是有「非我」也。既「此我」與「非我」成界限，
則「此我」云何能真廣大、涵容而清淨呢？因此真如心，是不是梵我思想？
就看我們對「性」的特質，能否真正了解與體證。
所謂「萬法唯心現」，這個心不是指妄識雜染的心，不是指作意分別的心，而是真心也。
因諸法既從了別，才顯現其存在。所以「萬法不出一心之外」乃是很明確的。
由是既非心外有物，更非物外有心。這應是很容易理會的。
3.故法生法滅，相成相壞，真心不動也。是故名真心為：真常、不動、明淨、元妙、非因緣生者。
因此，在一切相的流轉、幻化中，乃更能凸顯出真心的不動。是以真心乃：真常、不動、明淨、元妙、
非因緣生者。這還是跟前面一樣，唯從「性」上去認定的。所以「云何為真心呢？」
一個大原則，就是要「見性而不著於相」。
4.而心相乃：無常、變動、雜染、客塵、隨緣生滅者。
但是能夠見性而不著於相的人，終究是太少了。故一般人卻都是著相而不見性。於是心隨著相轉，
心隨著相而分別取捨，這從分別而取捨的意識，就稱為妄識。
所以妄識是有流轉、生滅變化的。故稱妄識為：無常、變動、客塵、雜染。為什麼說它是客塵呢？
客是代表流動之意，在《楞嚴經》裡，乃述「主、客」之別：『譬如行客，投寄旅亭，或宿或食，
食宿事畢，俶裝前途，不遑安住。若實主人，自無攸往。如是思惟，不住名客，住名主人，
以不住者，名為客義。』所謂主人，即是始終住在這裡者，故主是不動的。而客人今天來了，
明天也許就要離開了，所以客是流動變化的。而「塵」，是指諸相也。
所以既隨流動的諸相而現起的分別意識，乃是妄識也。而妄識，即是隨緣而生滅的。
以上，從性相的差別而來定義：何謂真心與妄識？應簡單明瞭多了。於是以性不離相、
相不離性故；說「既真心不離妄識，也妄識不離真心」。但是真心又不同於妄識，妄識也不是真心。
六、七番破處：
七番破處，是《楞嚴經》中的經文。主旨乃是：佛既詰問阿難說：「使汝流轉，心目為咎。
吾今問汝，唯心與目，今何所在？」於是阿難乃答云： 1.不在內
阿難首先答說：很簡單！心就在身體裡面。佛乃斥曰：若心，真在身體裡面；
那你為什麼看不到身體裡的心、肝、脾、肺，看不到大腸、小腸，而看得到身體外面的山河大地呢？
所以，心不應該是在身內。
「以為心，就在身體裡面」雖不合邏輯，卻是很多人習以為常的想法哩！
2.不在外
阿難乃又率爾答云：我知道了，既不在內，即是在外！這應不會再錯吧！佛更回覆：若心在外，那豈不更奇怪了！
如果真在外的話，那心跟你，又有什麼關係呢？若身心不相干，則當眼不能見、耳不能聽，一切不能了別也。
所以謂心在外，也是不合情理。
3.非根裡
阿難再說：既眼以心而能見，耳以心而能聽；所以心就在根裡，也就是在六根的深處。
佛言：若謂心就在六根深處，則當眼根了別外物時，是否也能見到心的形相呢？若謂見不到，
則何以認定：心就在六根的深處呢？
事實上，在目前的科學中，也有類似的說法。比如分析：眼睛為什麼能夠看？就從解剖學中，說眼睛裡面，
因有瞳孔、網膜、神經等，說了一大堆。但我覺得即使說得再多，還是無法解釋眼為什麼能夠見？
因為瞳孔、網膜、神經等，都是物。而既是物，即不能了別，故云何能見呢？
很多人因認定「既心，乃透過六根，所以能了別諸法」所以心應是潛伏在根裡。然既潛伏在根裡，
即是物也；而是物，即不能了別。所以謂「心，因透過六根，所以能了別諸法」的想法，其實是有問題的。
這在「十番顯見」中，將有更詳細的說明。
4.非內外
阿難再說：既開眼，能見外界的光明；而閉眼，即見身內的黑暗。所以心當是可內、可外的！
佛云：既閉眼見暗，而云在內。則於黑夜中，皆無所見；此暗，難道也是在內嗎？反之，
若以能見外界的光明故，謂心在外；則在外的問題，已如前述。又心既在外，則當你見外時，
我應能見到你在外的心。而事實不然。故謂：心是可內、可外的！乃非常理。
5.破合處
心在什麼地方呢？很簡單！當我正看時，心即存在也。經典上不是說：根塵和合而生識嗎？
因此當我正看時、正看處，心即在那裡也。正聽時、正聽處，心亦即在那裡也。
然而若既不看，也不聽時，心又到那裡去了呢？又既謂合處，即是隨緣生滅的；而既是隨緣生滅者，
即是妄識而非真心。事實上，很多般若系的經典，也常說：心乃虛妄，因為既離所見，即無能見；
也離能見，即無所見。這以「能所對待」而成的心，卻只是妄識，而非真心。
以真心既是不動、無為者，當睜眼、閉眼，白天、夜裡，有夢、無夢，都應昭然常明才是。
否則若隨緣流轉，即不能作為修行的指標。因必以常住不變的指標，
才能作為修行的憑鑑，也才能真了脫生死與輪迴。
6.破中間
於是，既不在內、也不在外，難道是在「中間」嗎？但是「中間」，其實也無固定的處所。
若在甲乙的中間，即非在丙丁的中間。又若說「根塵和合而生識」，云何為根塵的中間呢？所以說「中間」，
也只是推託之辭吧！何能真覺悟到真心之所在呢？
7.破無著
最後阿難說：啊！我若不執著的話，就不必回答這個問題。然而說「不執著」，是為你真知道了，
所以不執著？還是乃根本不知道，所以不執著呢？如果根本不知道，就是不執著；則草木雞犬，
也為不知道故，而能成就於「不執著」吧？
所以若以不知道，就是「不執著」，則根本還是無知無明，怎可能因此而覺悟、解脫呢？
以上為佛既問阿難：「真心，究竟在何處？」因此阿難乃七番回答。
而七番的回答，都被佛所論破，故稱為「七番破處」也。
有處皆相也，云何為真心呢？
「七番破處」如從經文去看，還廷繁長的。然而我們只要掌握一個心要，即很簡單：
不管是在內、外、中間、根處、合處等，既有處者，即是「相」也。而既是「相」者，即非真心也。
而凡俗之人，不從「相」中去徵心者，乃鳳毛麟角也。何怪乎，眾生不能覺悟呢？故「七番破處」
所欲凸顯的是什麼呢？也就是眾生若從「相」裡去參，是不可能真悟得「真心所在」的。
七、妄識非心
阿難言：『如來現今徵心所在，而我以心推窮尋逐。即能推者，我將為心。』佛言：『咄！阿難，此非汝心。』
在經七番破處後，佛再問阿難：心到底在何處呢？阿難乃回答：既然您還追問：心在何處？
如今，我仔細想想。乃以「即能推者」我將為心。佛即再次斥喝道：阿難啊！這怎麼會是你的心呢？
『即能推者，我將為心。』推者，思惟計度也。若以能所異位，而取能思惟計度者為心，則妄上加妄也。
以離所無能也，云何為真心？
很多人乃把「能思惟、計度者」當作心。如果用唯識的名相，乃把第六意識當作心。以思惟、計度，
乃第六識之作用也。於是既第六意識，已與第八識相距遙遠，更何況真心呢？
但是很多人卻不免將「能思惟、計度者」當作心，這乃是從「能所對待」的思考模式而去認知的。
能思惟者，即是心；而所思惟者，乃是物。這從「能所對待」的思考模式，所能認知者，乃唯妄識而已！
為何「能所對待」之心，唯妄心爾？因既成對待，即已落入「相」也。而真心乃非相也。
於是以「能所對待」而欲求真心，乃第一重妄。其次，在「能所對待」中，取能思惟、
計度者為心，乃第二重妄。故曰「妄上加妄」也。
為何於「能所對待」中，即成妄心呢？因為既成對待，即離能無所，離所無能。
而「所」，乃是紛紜複雜、變化多端者。於是既「所」已變化，其對待之「能」，焉能不隨其而變易呢？
於是若隨其變易，云何而非妄心呢？
尤其，若以思惟、計度者為心。則眾生，於既不思惟、也不妄想─如睡大覺、昏迷、
無記、入定時，此心又當在何處呢？
『我非敕汝，執為非心。但汝於心，微細揣摩：若離前塵有分別性，即真汝心。若分別性，離塵無體，
斯則前塵分別影事。塵非常住，若變滅時，此心則同龜毛兔角；則汝法身同於斷滅，其誰修證，無生法忍？』
如果離於所了別的對象，還能確定其有「心」，這才是你常住不變的真心。反之，若離開外塵的存在、
外塵的變化，就找不到心了。則這分別的識，便只是前塵的分別影事（即妄識也）。
故如認定必「能所對待」，才有其心。則既現象是無常變化的，豈非我們的心，也必跟著無常變化？
而心若是無常變化的，則像龜毛兔角般地渺渺茫茫，其何能作為修行的依託呢？
則汝又如何能修證成超越三界的無生法忍呢？
以上是《楞嚴經》的基本觀念。從「相」去修行的話，只可能跟著流轉，而不可能解脫的。
故修行，一定要先覺悟到心中不變的「性」，才能成為成佛的密因。
故「以思惟、計度者，為心」正是生死的根本。而眾生中不犯這種錯誤的，幾稀矣！
笛卡兒：「我思，故我在！」若不思時，我還在不在？
所以我們在此回想到西方有位哲學家，名叫笛卡兒者，曾說了一句很有名的話：我思，故我在。
因為能思考，所以即證明我的存在。這也是把能思考者，當做我。
那我們來反問他：若不思考時，你又在什麼地方呢？難道可說：這個我，有時在，有時不在嗎？
性不是相，離相無性。然相有幻化，性無遷移。見性之人，即離斷滅。
所以「真心」，還是得從「性」上去悟。雖性不離相，但相有幻化，性無遷移。必從悟得心性，才能證得真心。
故中國禪宗和《楞嚴經》，皆認定必從見性（心性與佛性也）後，才能真啟修。
下面在《楞嚴經》又有一段很重要的經文。佛且用十種方式，來告訴阿難：真心為何？以用十次的說明，
來突顯真心之所在，這古德將它稱為「十番顯見」。
八、十番顯見
1.顯見是心─眼是相緣
一般人皆認為：為有「眼根」故，所以能見。但以《楞嚴經》的宗旨來論究，卻是：為有心故，所以能見；
而眼根，只是形成「見相」的緣而已。這情況就好比：我們於夜晚中，為使用燈光故，能見到種種事物。
這燈光，是使我們能看到事物的緣，而非燈光本身即能夠看。
同理，眼根也只是形成見相的緣而已，故非眼根即能看。
以能見者為心，而眼根只是見相的緣而已。故盲人非看不見，盲人但眼盲而非心盲。
但為見相的緣不同故（眼睛瞎了），他們所看到的乃不同於我們所看到的！
《楞嚴經》謂：盲人非看不見，而是只「見暗」爾！
2.顯見不動─動者為塵
我們看鳥正飛時，飛的是鳥，而不飛的是什麼呢？不飛的乃是能了別的心。我們聽到聲音由大變小，
由小變大。這些大小遠近的變化，是聲塵的動；而不動者，乃能聞的心。
故塵相雖不斷在變化，可是真心卻從來不曾動搖過。
3.顯見不滅─性離生死
既心性是不動的，則雖於生死的變化中，它還是不動的。所以真心，乃超越生死也。
經文中有波斯匿王的故事。波斯匿王乃問佛曰：「如何證明真心是不生不滅的呢？」
佛就問他：「大王！你幾歲時，就看到恆河？」大王說：「我三歲時，就已看到恆河了。」
「那你現在，已幾歲了？」「我現在已六十二歲了！」「六十二歲時，所看到的恆河，還跟以前一樣嗎？」
「是的！還跟以前一樣。」
「所以老，只是身體老，而非心也跟著老。否則六十二歲時所看到的恆河，當不同於三歲時所見到的恆河。
既身老，心不跟著老；則身雖有生死，心豈隨其有生死呢？」
4.顯見不失─雖迷不失
雖未覺悟到真心之所在，凡夫還是有見聞覺知的作用。不會因為未覺悟，所以就看不到、聽不到也。
於是既有見聞覺知的作用，即表示真心未失也。
甚至以禪宗而言，乃日用而不知。我們還時時刻刻都在用它，只是莫明其所以也。
5.顯見無還─性遍一切
何謂無還呢？如經典所云：像我們於白天，因為有太陽，所以能見到光明的景象。而晚上若無燈光，
則唯見暗而已。如把門窗打開了，即可見到屋外的景象，這稱為通。反之，若把門戶關閉了，
即見不到屋外的景象，這稱為塞。這也就說：不管明、暗、通、塞，都是從不同的因緣中，而產生差別的「見相」。
故如果「明」的因緣消失了，「明」的相也跟著不見了。如「暗」的因緣消失了，「暗」的相也跟著不見了。
這從因緣的消失，即不見相，乃稱為「還」。故「相」皆是有還的，其從那裡來？就還回那裡去！
相是有還的，而性卻是無還的。所以不管白天或夜晚，開窗或閉戶，見性必仍昭昭存在。
不管有聲音，還是沒聲音，聞性還是一樣。這稱為「無還」也。
6.顯見無雜─雜者為相
若是所見相，如山河大地、日月星辰、鳥獸蟲魚等，既滿目琳琅，當然就是「雜」了。
故雜者，乃是相也。而能見的性，則通遍一切而無差別，是以名之為「無雜」也。廣義的見，乃指我們的心性。
7.顯見無礙─心遍法界
這時，阿難再問：如果我們把房門關了，就看不到外面的景象。這是否為我的心，
已被門夾斷了，所以看不到外面的景象呢？
其實，看到裡面跟看到外面，只是相的變化，而非性有變化。但凡俗之人，
卻難免「心隨相轉」，所以心總被「物相」所侷限了。
故如一個人能從性上去啟修，這時既心眼打開了，就不會再被物質的現象所迷惑、所侷限。因此修行到最後，
能有所謂的「天眼通、天耳通」等。總之，若心為境轉，才會處處有罣礙。反之，心既不為境轉，即處處皆通也。
8.顯見不分─性相不離
一切物，若全然非心者；即不能見。但也不能說：物即是心。這「既不可說：是心，又不可說：非心」，
真是難以意會哩！
物本不離心，心原不離物。然一般人總是先把「心、物」區隔了。然後再欲將「心物和合」時，
便覺得很難合攏。但如果我們用「性不離相，相不離性」去思議的話，就很容易了解。
在經典上以「是文殊，非文殊」作比喻而說明，其實還是很難理清楚的。
9.顯見超情─性離分別
心性，既是非因緣生的，即已超出一般凡情之外。然而又以性不離相故，也不可說是「自然的」。
非因緣，非自然；非凡俗之心，所能思議、計度。
10.顯見離見─著即非心
其實說來說去，如我們只圖用「思惟」的方式，去了解真心，其實是不可能的。
因為當我們作意思惟時，即已落入妄識矣！
因此真心，乃唯證相應，必透過修行，才能體證。故見性的「見」，不是知道而已，而是必體證也。
我們常講「正知、正見」，正知跟正見，是有層次的差別。正確知道一個道理，
這是正知。但在知道的當下，卻不見得就已體驗到了。要等體驗到了，才叫正見。
以上經「十番顯見」，似乎我們對真心已明瞭了。但即使明瞭了，也頂多是正知，而非正見也。
除非我們在修行上，能真體驗到的話，這才叫正見。
而體驗，乃必捨去一切作意分別，才能真體證得，所以稱「著即非心」也。
以上簡單介紹「十番顯見」。詳細內容，各位最好回頭再仔細看看經文。但我可以告訴各位：
若用「性相不二」的道理去理解，就很容易會通。
九、凡聖之隔
1.以見性者，尤其能悟得諸法之共通性者，殆非凡夫所能。故凡夫者，乃著相而不見性也。
於是乎，以從來皆「著相而不見性」，故稱之為「無始無明」。
所以「凡聖」之間，主要乃為「見性與否」也。這我們前面已經說過，不管是個人的出生，
或一個文明的進化，剛開始時都不可能有太高的覺性，尤其要悟得諸法的共通性，乃非一般人所能。
所以對凡夫而言，大都是著相而不見性。於是以「著相而不見性」，故稱為無始無明。
在諸相的變化中，本有昭昭不動的心性在，但凡夫還是不覺悟哩！
2.故此「無始無明」，非從本來見性中而妄起染濁，故不當言「一念無明乍起，故轉清淨心成染濁識」。
以若如是，則無明為「有始」和「成第一因」也。
因此再回頭看「無明與清淨心」的關係，無始無明不是從見性後，再起染著的，所以不應該說：
眾生的心本是清淨的，但因為無明乍起才變成染著。以眾生，乃從來就不見性，所以是無明。
而非本是見性的，後來再起染著。
以本來清淨，乃指心性；而無始無明，但為心相。以是心相故，所以能夠透過修行覺悟而去改變它。
3.雖性不離相，相不離性；但也不能說「性相和合而成」。
如「中觀」上說：『若法因待成，未成云何待；若成已有待，成已何用待？』
故如《起信論》所說『真妄和合』，便有瑕疵。既真，云何與妄合？何因故合？合於何時？
合後亦真亦妄，抑半真半妄？本來的問題未曾解了，更愆出種種的問題來。
說到這裡，我們再引申另一個問題。理論上「性不離相，相不離性」。這是很明確的，
但我們卻不能說「性相和合而成」。因「中觀」上說：若謂和合而成，則是先有再和合？還是先和合再有？
若謂：先和合再有！則既未有，用何來和合？反之，若謂：先有再和合。則既已有了，就何必再和合而成呢？
為何要引申這「性相和合而成」的問題呢？因為在某些如來藏系的論典裡，乃謂「以清淨心被無明所染」
故，名之為「真妄和合」。我們雖也說：真心不離妄識，妄識不離真心。
但是這乃從「性不離相，相不離性」的觀點而說的。以若把它說成「真妄和合」，這裡就有很大的瑕疵：
既真為何要與妄合呢？合於何時？又和合後，是一半真一半妄？還是既真又妄？本來建立「真妄和合」的理論，
是為說明「性相不離」的道理。可是用得不恰當，故原來的道理既未澄清，反扯出更多沒完沒了的問題來，
真是無奈！但是如用「性不離相、相不離性」去說明，不是就很簡潔了當嗎？
4.而聖者，以能從差別相中，去悟得共通性；故能出塵相之礙，而圓通自在也。
前既說：為著相而不見性，所以稱為凡夫。而聖者，卻能從差別相中去悟得共通性。悟得共通性，
有什麼好處呢？首先能從差別相的侷限中跳脫出來，所以能在諸法間，左右逢源、圓通自在。
這情況就像如果一個人見地高的話，從上往下看，就一目瞭然。相反地，如在下面打轉的話，
可能轉了一輩子還不知道自己身在何處？
所以能悟得共通性者，既心量能更大，也統合力能更強。於是既得自在，也成就於圓滿，故能成為一個聖者。
以前我雖說：小乘比較偏重於解脫自在，而大乘乃注重於福慧的圓滿。事實上，如能見性的話，
即能既自在且圓滿。故也不需要再去區分：大小乘之間有什麼差別。
總之，唯從「見性」中，才能確認真心之所在。因此經典上有這麼一段話：
『是諸大眾，各各自知，心遍十方。見十方空，如觀手中所持葉物。一切世間諸所有物，皆即菩提妙明元心。
心精遍圓，含裹十方。反觀父母，所生之身；猶彼十方，虛空之中，吹一微塵，若存若亡。如湛巨海，
流一浮漚，起滅無從。了然自知，獲本妙心，常住不滅。』
於是與會大眾，每個皆知：我們的真心，乃是遍佈十方的。「見十方空，如觀手中所持葉物。
一切世間諸所有物，皆即菩提妙明元心。心精遍圓，含裹十方。」十方虛空似乎很大，但若以真心觀之，
其就像手中所拿的葉子般地渺小。世間所有萬物，都是在真心的攝受中。
「反觀父母，所生之身；猶彼十方，虛空之中，吹一微塵，若存若亡。」既十方虛空，已是如此的渺小。
至於這個由父母所生的軀體，更是微不足道。其猶如十方虛空中，
因風吹起的微塵一般，似有也似無，何足以費神呢？
「如湛巨海，流一浮漚，起滅無從。」這父母所生的軀體，又如於大海中，偶然漩起的泡沫；
既短暫又渺茫。可是很多人卻把它看得太重了，反而挂一漏萬而迷失我們的真心。
「了然自知，獲本妙心，常住不滅。」於是經如來，不辭辛苦地開示後，才能了然覺悟道：
真心本來不失，真心法爾常住。
從前面說到此，對於何為真如心？應已確認無疑。因此我們再回頭省思：妄識為何？就能更清楚。
其實，妄識並不只是為「不見性」而已！其之從迷上加迷，大致可分作幾個層次：
十、妄識重重
1.凡夫初以「著相而不見性」，故隔真成妄，乃為第一重妄。
為著相而不見性，乃第一重妄，這我們前面已經說過了。
2.繼而以相有「所相」與「能相」，所相者即塵境，境在心外。能相者即心識，心非物相。
於是以「能所區分、心物隔閡」成第二重妄。
於是在所著的相中，再把它區分成兩種相：一是能相，一是所相。所謂能相，乃是能了別者；
而凡夫乃以心識，為能了別者。其次，所相即是被了別者；而凡夫乃以塵境，為被了別者。
於是既已把「能」跟「所」分開了，即亦把「心」跟「物」對立了。是心，則非物；是物，即非心。
於是為區隔、對立故，心乃成為「相」，而不是「性」也。
因此雖以了別為心；但既從「相」而立心，即已非真心矣！
這從不見性，而使能所區分、對立。在《大乘起信論》裡，也有：『依於覺故，而有不覺，
生三種相，不相捨離。無明業相、能見相、境界相。』為什麼說：依於覺故而有不覺呢？
雖心性是本來清淨的，這稱為「依於覺故」。但眾生卻因未明心見性，所以還是無始無明，
故曰「而有不覺」。於是以不覺故而著三種相：第一是無明業相，第二是能見相，第三乃境界相。
這中，以不覺為第一重妄。而至生三種相，則為第二重妄。
3.既以六根為「能了別」者，而六根復寄居於四大和合的假體中；故以四大六根所交織成的生命體，
而為「能了別」者，乃第三重妄。
所謂「能了別者」，又是什麼呢？凡夫乃以有六根故，能了別。於是乃以「能了別者」，
即是六根也。真心，原是指能了別的「心性」；而現在，已節節侷限而變成六根。
然六根又是什麼呢？很多人乃從物質的觀點，而來認定六根─為眼睛有瞳孔、網膜故能看。
既從物質的觀點，而來認定六根；且六根乃寄託於四大五蘊所和合的身體中。所以心在那裡呢？乃在身體之中。
這先把「六根」當作心，次把「六根」當作身體的一部份。於是心，乃侷限於身體中的小部份而已。
真心本比虛空還大，現竟變成比身體還小，真是天淵之別哩！
所以《圓覺經》中有：『四緣假合，妄有六根。六根四大，中外合成。妄有緣氣，
於中積聚；似有緣相，假名為心。』四緣就是四大，也就是地水火風。這由四大假合的身體中，
幻現有六根。這六根，感覺好像就有「能了別」的作用。故以此六根，而稱為心。
既落入相裡，即已是妄心了。更何況竟落入身體之中，愈說愈小，愈迷惑愈侷限，真是不堪回首。
4.於是乎，此「能了別」者，或分而為六─眼、耳、鼻、舌、身、意。或合而為一，
而稱為「我」者。故乃從無限的心性大海中，截取一隅，名為我者，此第四重妄。
於是眾生又把這個能了別者，稱之為我，而這我乃成為「一」。有時候，卻又把六根分開來看，
則成為「六」。由是或一、或六，便扯不清。既是一，云何分為六？既是六，云何合為一？
然而不管說一，還是說六。既「我」跟「非我」已成界別，則猶如蠶蛾，作繭自縛。
本來心性的大海是無限的寬廣，但眾生所認定的「我」，乃是非常侷限，不管是以身體為我，
還是以妄識為我，這比真心皆是微不足道爾。
『是根非一非六。由無始來，顛倒淪替；故於圓湛，一六義生。如太虛空，參合群器。由器形異，
名之異空；除器觀空，說空為一。彼太虛空，云何為汝成同不同，何況更名是一非一？』
本來心性通遍一切，故既非一，也非六。然由於眾生著相為我，故於圓滿清湛的心性中，妄自區隔，
而成為一、或六。這情況就像我們在虛空中，擺了很多瓶罐。於是因瓶罐的區隔故，
乃使甲瓶中的虛空與乙瓶中的虛空，成為差異。
如果有一天，再把這些瓶瓶罐罐，全部打碎；則這時虛空，乃復歸為一。於是你還需要再問：
既六，云何合一？或既一，云何分六嗎？不需要！因為空就是空，既無以名之為一，更無以分之為六。
而之所以有一有六，乃為瓶罐之妄分別故。
所以眾生就是從瓶瓶罐罐的著眼點，去看世界；因此才作繭自縛也。而欲修行解脫，最重要者：
乃是要把這些瓶瓶罐罐全部打破，而使所有的虛空復歸一體，這就能成就於真如圓覺的境界。
5.於是我與非我間，復以緣起互動故，從觸生「受」；從受生相，故為「想」；從想而取捨，
故為「行」；從行而熏業，故為「識」。五蘊繼起，觸受愛取有、生老死，循環不已，是為第五重妄。
所謂眾生於「我」與「非我」間，橫生界限。但其實這界限，也只是心裡的區隔執著也，
而非真有界限。因為諸法既是緣起，於緣起中就有互動。
於是於互動中，從觸生「受」；於受中，心呈相故，則為想；因想而產生取捨，則為「行」也；
因行而熏習識種，故稱為「識」或「業」；因業，乃有生死。所以五蘊繼起，觸受愛取有，生、老死，
循環不已，是為第五重妄。
以上「妄識重重」，乃是說明：眾生如何從至寬廣的心性大海裡，一次又一次地將「心」設限，
以至於將自己愈框愈緊；愈緊則愈迷惑與煩惱也。而真欲修行，也不過「反其道而行之」
爾─唯將這些設限，一層層再打破而已！
十一、八識之間
八識的問題，其實不是《楞嚴經》主講的重點。但是既講到真心，就會牽連到妄識。
所以我們接著再從《楞嚴經》的觀點，來分析八識的本末： 1.從無限的心性大海中，截取方隅，名為我者；
此方隅乃「末那識」也。方隅之內，種種屬於我者，包括根身、思想、觀念、情感，田園、名利、
眷屬等，稱「阿賴耶識」。方隅與外界連絡出入者，為「前五識」。而阿賴耶於因緣和合而現行者，稱「第六識」。
在八識中，首先講末那識。真心本是無限的，但眾生卻習於從這無限中，唯截取其中一部分，
並把這部分稱之為「我」。這又如前所作比喻：於虛空中擺上瓶瓶罐罐，並將其中的一個瓶罐，
認之為「我」。這「我」於唯識學中，即稱為「末那識」也。
其次，在被截取的框框中，乃包含有很多不同的成份：比如根身、軀體，以及內在的思想、觀念、情緒、
記憶和外在的田園、眷屬、名利等。這些跟「我」相關的一切，或這些屬於「我」的一切。乃都稱為「阿賴耶識」。
所謂：跟「我」相關的一切，範圍既可以相當廣泛，也可以比較狹隘。看個人去界定「相關的程度」。
若從中觀的角度來看，那個法跟我不相關呢？於是因所界定「相關程度」的不同，故「阿賴耶識」的定義
，也有廣義和狹義的差異。這問題將於下個單元〈八識表解〉裡，會講得更清楚。
所謂框框的「我」，事實上不可能完全封閉。既諸法是緣起互動的，因此這個框框，也必得跟外界出入、
聯絡。而這些被用以出入聯絡的管道，即被稱為「前五識」。也就是眼為與色塵聯絡者，
為與聲塵聯絡者，鼻、舌、身等皆如此。
在阿賴耶識中，不管是根身或種子，有時候似為靜態的─也就是既不顯示出其存在，更不顯現出其作用。
有時候卻為動態的──也就是或顯示出其存在，或顯現出其作用。於是當其顯示出存在或作用時，
乃名為「顯識」、「現行識」或「第六識」。比如過去的事情，若只記在我們的腦海裡，而不去想它，
即稱為阿賴耶識。而現在因種種原因，被回想出來。這從回想出來而凸顯在我們的意識中者，即稱為第六識。
以上八識的分別，大致如此。然就修行而言，最重要的還是在消除框框的侷限，也就是末那識的染著意爾。
2.故非離真心，別有八識；非離八識，別有真心。真心與妄識，乃如大海與方隅內之波濤，
或如大海與浮游之堅冰。離大海，別無波濤；離波濤，別無大海。
既真心像大海，而八識只是從大海中所分割出來的；則可確認：離真心，即無八識。同理，也不能說離開八識，
別有真心存在。尤其八識，乃就「心相」而言，而相不管是雜染還是清淨的，都不離「性」也。因此，
更不能說：離於八識，別有真心存在。
若已明瞭真如心與八識，乃如大海與波濤的關係，也就不需要再奢談什麼「真妄和合」了。
如果因末那識的「固執程度」，也可以用大海與浮游之堅冰作比喻。
然不管怎麼比喻，總是部份與全體，或心性與心相之差別爾。
3.但集一切波濤之總相，即使曰之為大海，卻非心性所成之海。以心性乃：真常、不動、明淨、元妙、非因緣生者。
所以如單從「部份與全體」的關係，來界定「真心與妄識」的分野，其實是不究竟的。因為這還會落入「相」中，
而不能見「性」也。故即使把一切波濤總加起來，這在世間法上可說「已是大海了」，但這卻不是心性所成之大海。
故除非真悟得心性乃：真常、不動、明淨、元妙、非因緣生者，才是已會得真心，已契入大海也。
4.故必待方隅已除，界限已泯，周遍涵容，不動無為，才是心性大海之本來面目。
因此就修行而言，最重要的乃是：必從見性後，才能了解這個方隅，本質上是虛妄不實的。
故更從覺悟到虛妄不實，而去慢慢消除它。待把這個界限、框框，全消除之後，才能證得內外如一的境界。
而既內外如一，波濤才能完全平靜下來。故這時，心平如鏡，而不再有任何衝突、煩惱。同時，
對一切境界，也能映現得清楚明了。這既不動無為，又廣大涵容，才是真心的本來面目。
十二、修道關鍵
1.從見性後，力除我見所成之「方隅」。見性者，初果也。
以我見有：分別我見與俱生我見。雖分別我見於見性時，即已降伏；但俱生我見，卻必於修道時，才漸漸消除。
因此就修行而言，重點其實只有一個：就是從覺悟到諸法本是寬廣無邊的，甚至心性本是不動無為的，
而堪破「自我」的虛妄。這從見性，而堪破「自我」的虛妄，就原始佛教而言，即已證得初果的果位。
但只是見性，其實還是不夠的。因為眾生的「我見」，乃有兩種：一稱為「分別我見」，二稱為「俱生我見」。
所謂分別我見，乃是透過思考，才確定有自我的存在或自我的意識。而俱生我見者，乃謂從出生時即有，
不管意識到或未意識到；從多生多劫所熏習、累積的力量，始終都在影響著我們的思考方式。
這種意識即使不很清楚，但那個力量卻梗梗延續著。就像初生的嬰兒，似一切懵懵懂懂，
但他還是有自我中心。甚至說禽獸蟲魚之類，我們認為牠們只有本能反應─所謂螞蟻尚且偷生。
可是在反應中，還是顯現出自我中心的成分。
以分別我見既是透過自己的思考，或惡知識的傳授，才確定的。所以能夠再用思惟的方式去消除。
因而當修行見性時，就已經消除了。但是俱生我見的力量，卻不會因見性，即能馬上消除。
故必於見性後，更透過嚴謹的修行過程，才能有效消除。
簡單講：見道時，乃消除分別我見。而修道時，再降伏俱生我見。
2.以見性故，貪瞋漸薄，二果也；以至於斷盡，三果也。
一個見性的人，既已看透自我的虛妄，自然就會慢慢放下。於是貪心與瞋心，也就隨著慢慢淡薄。
所以見性的人，即使不再刻意修行，都能在解脫道上漸次進步。故經典上謂：
證初果者，頂多在七番生死之後，一定能證得解脫。
但如在見性後，用更有效的法門去修行；則或在當生，即能證得二果、三果，甚至阿羅漢果。
所謂二果，乃是雖貪瞋漸薄，但還未全斷盡。如果貪瞋完全斷盡的話，就能證得三果。
三果稱為不還果，不還乃謂不還欲界。故斷貪，主要是指斷除男女間的淫欲。既不還欲界，
即在色界以上出生；而色界以上唯「化生」爾。
3.若「方隅」全得拆盡，我慢餘習，不復存在；則生死已了，證阿羅漢果也。
在三果時，雖貪瞋已完全消除了；但我慢的習氣還是存在，所以仍未解脫。如進一步再把這個框框全部拆除，
把我慢的習氣完全斷盡。這時候才生死已了，而證得阿羅漢果也。
4.雖堅冰消融，個體不復，但波濤未必全平，塵沙未必全沈也。故於菩薩道中，更慢慢沈澱澄清，
而終成就為「一真法界心」之「海印三昧」也。或名之為「毗盧遮那」的法身佛也。
從前面講到這裡，重點很明確：修行唯從消除我見、我慢去著手。如用前面所作的比喻，
即是如何把這些框框完全消除？然而即使已把那些框框完全清除了，故堅冰消融，個體不復，
內外得以打成一片。但是為過去的框框，所產生波濤洶湧和塵沙滾滾的現象，卻未必能很快澄清、沉平。
因此就大乘的經典來看，即使證得阿羅漢果，卻還未圓滿也。故必須進一步再去修行，
這個更高的修行法門，乃稱為菩薩道。
因而這裡所講的菩薩道，不是指初發心的菩薩。因為在經典上說：阿羅漢果的證量乃與八地菩薩相當。
故這裡所講的菩薩，是指八地以上的菩薩。阿羅漢雖已降伏我慢、解脫生死，
但還將在「無功用心」下，更去消除業障習氣，而使心量更廣大、涵容，最後才使大海能真正內外如一，
波平浪靜。這時乃名之為「一真法界」或「海印三昧」；因為這時的心，乃能跟法界完全相應。
這海印三昧，若在唯識學上，則稱為大圓鏡智。總之，從一次又一次地去消磨框框、執著，
最後才能證得內外如一的境界。這時，即使稱為「成佛」也；但成的是法身佛而非報身佛。
以如為報身佛，則還會落入形相。而既落入形相，便不免流轉生死。
除非能以一真法界之心而成就報身，於是雖境界還是有變化、流轉，可是為心不再分別執取，
故對他而言乃無所謂爾。這時即稱為「清淨法身」佛也─不只是心性的清淨，而且一切的心相也完全清淨了。
這也就是我前面所說：雖覺悟的是「性」，但透過覺悟後，再去修的則是「相」。
以眾生的心相本是無明雜染的，唯透過不斷地修行後，
才能慢慢使雜染的成份愈來愈淡薄，以至於能證得真正的清淨。
問：既修的是相，與無明眾生的著相，又有什麼不同呢？答：眾生的著相，是往侷限、
束縛的方向去造作。而見性修行，卻是往開通、自在的方向去涵容。
十三、轉識成智
1.方隅不存，內外如一故，轉末那識為平等性智。方隅不存，鑑照無餘故，轉阿賴耶識為大圓鏡智。
方隅不存，六根互用故，轉第六意識為妙觀察智。方隅不存，隨心所現故，轉前五識為成所作智。
最後我們再回頭省思，唯識學所謂「轉識成智」的問題。何以轉末那識為平等性智？因若有末那識，
即表示「我見」尚在。而我見既存，即「我」跟「非我」乃成界限。以成界限故，不可能平等。
除非從見性而覺悟這我本是虛妄的，故能漸消除我跟非我的界限，而終能證得內外如一的境界，
這才稱為平等性智。然平等者，還是就「性」而言；若就相而言，還是會有內外差別的。
其次，再看何以轉阿賴耶識為大圓鏡智？我們在前曾比喻：阿賴耶識乃是在框框裡的波濤。
故既在框框內，當不可能是大圓鏡智。除非把這些框框，全部拆盡，才使我們的心量廣大無邊、
鑑照無餘；才使我們的心境波平浪靜、寂照無痕。這才能證得大圓鏡智，或前面所謂的海印三昧。
下面再看，何以轉第六識為妙觀察智？觀察主要是透過六根而能觀察。而一般的凡夫，為心著於相故，
眼睛就只能看，耳朵就只能聽。這乃為我們錯以為：從眼根而能見，從耳根而能聽。然就《楞嚴經》而言，
既見者是心，也聽者是心；眼根或耳根，乃是見聞的緣爾。故如果修行見性了，即能在六根中悟得共通性，
這樣就能消除六根間的障礙，而成就於「六根互用」。這「六根互用」的功能，
當然比「六根單用」高明殊勝多了，故稱為妙觀察智。
最後再看，何以轉前五識為成所作智？我們前面說到：前五識，乃框框跟外界間互通的管道。
現既框框不在了，當然要互通，就更直接方便。所以能隨心所欲，而變現境界。
這就成為菩薩度化眾生的善巧方便，故稱之為「成所作智」。
2.如《八識規矩頌》所云：「六七因中轉，五八果上圓」。修行者乃從聞思，而明了心性，
此第六識之初門也。繼而從六根起修，以期銷融末那；故皆名其為「因中轉」者。至於方隅已銷，
內外一如，則五八漸圓也；故名其為「果上圓」者。
至於八識的轉化中，有沒有一定的次第呢？在唯識裡有一本論典名《八識規矩頌》，
其云：「六七因中轉，五八果上圓」。欲轉識成智，首先得從第六識去著手。亦即從親近善知識，
以多聞熏習、慎思明辨，而確立正知見。然所謂正知見者，即是從見性而破除分別我見，這乃第六識之初門也。
繼而從六根啟修，以期銷融末那，而證得平等性智（關於如何從六根啟修的問題？
將於〈二十五圓通與參禪法門〉中詳述）。以上乃名為「因中轉」者。大致而言，因中主要的課題，
乃是消除我見。於第六識中消除分別我見，於第七識中消除俱生所見。事實上，若兩種我見都已消除的話，
就原始佛教而言，已是證得阿羅漢的果位了。
既以「內攝」而消除我見，則能「外延」成菩薩境界。故大圓鏡智與成所作智，
乃成為菩薩度眾生的力用與方便，故稱為「果上圓」也。而果上圓的極致，也就是所謂的「成佛」。
3.總之，從見性而消除我見之方隅，乃修道之關鍵。
所以不管從中觀、唯識或真如去看，結論都一樣：眾生云何修行呢？總不出乎從見性而去消除我見，
待我見消除了，就能證得內外如一的境界，而稱為法界心、法身佛、大圓鏡智、海印三昧等。
修行的路，原就是這麼單純而已！豈必瓜葛綿延，故弄玄虛呢？
